La Sainte Trinité

Dieu Sainte Trinité

La Trinité est la doctrine chrétienne qui traite et décrit la nature de Dieu. La doctrine affirme ce qui suit : Il est un et un seul Dieu. Dieu existe éternellement en trois personnes distinctes. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, et le Saint-Esprit est Dieu. Le Père n’est pas le Fils, le Fils n’est pas le Père, le Père n’est pas l’Esprit, etc.

Dieu est Charité (I Jn 4, 8), Dieu est Lumière (I Jn 1, 5), Dieu est Esprit (Jn 4, 24) : Voici Le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Une brève histoire
La doctrine de la Trinité a été officiellement mise au point dans l’Église primitive en réaction à l’enseignement errant sur ​​la nature de Dieu que l’on trouve dans l’arianisme. L’arianisme a tenté de protéger le monothéisme (la croyance en un seul Dieu) en niant la pleine divinité de Jésus, une croyance que la plupart des chrétiens tenaient à ce moment. L’arianisme enseignait que Jésus était divin, mais qu’il était une divinité moindre que le Père. Pour affirmer la position de l’Église sur la nature de Dieu, la Trinité a été officiellement déclarée dans le Credo de Nicée (325) et plus tard qu’Athanase. À la suite de ces croyances œcuméniques, tout éloignement de la doctrine chrétienne de la Trinité était considéré comme une hérésie. Ces croyances affirment la conviction chrétienne que Jésus était Dieu. L’arianisme a causé à l’église d’affirmer dogmatiquement ce qui était déjà cru et inhérent à la première théologie chrétienne. L’expression « Trinité », ne se trouve pas dans la Bible. Théophile d’Antioche vers 180, avait d’abord utilisé le terme grec trias (un ensemble de trois) en référence à Dieu, sa Parole, et sa sagesse. Cependant, Tertullien en 215 fut le premier à affirmer cette doctrine en utilisant le terme latin Trinitas (Trinité), se référant au Père, au Fils et au Saint-Esprit.

 

Le dogme de la Sainte Trinité

La Trinité est le terme employé pour désigner la doctrine centrale de la religion chrétienne – la vérité selon laquelle dans l’unité de la divinité, il y a trois personnes, le Père, le Fils, et le Saint-Esprit, ces trois personnes étant réellement distinctes les unes des autres. Ainsi, dans les mots du Credo d’Athanase : «le Père est Dieu, le Fils est Dieu, et le Saint-Esprit est Dieu, et pourtant il n’y a pas trois Dieux mais un seul Dieu». Dans cette Trinité des Personnes, le Fils est engendré du Père par une génération éternelle, et l’Esprit Saint procède du Père et du Fils par une procession éternelle. Pourtant, malgré cette différence d’origine, les personnes sont co-éternelles et co-égales : toutes pareillement sont incréés et omnipotentes. L’Église enseigne la révélation concernant la nature de Dieu, laquelle Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est venu sur la terre pour la délivrer au monde, et qu’elle propose à l’homme comme fondement de son système dogmatique. Dans les Écritures, il n’y pas encore de terme unique par lequel les trois personnes divines sont désignées ensemble. Le mot trias (dont trinitas latin est une traduction) se trouve d’abord dans Théophile d’Antioche vers l’an 180. Il parle de «la Trinité de Dieu [le Père], Sa Parole et Sa Sagesse (Pour Autolycus II.15). L’expression peut, bien sûr, avoir été en usage avant son temps. Ensuite, il apparaît sous sa forme latine de trinitas avec Tertullien (Sur la pudeur 21).

Au siècle suivant, le mot est d’usage général. On le trouve dans de nombreux passages d’Origène (« In Ps. XVII », 15). La première croyance dans laquel il apparaît est celui de l’élève d’Origène, Grégoire le Thaumaturge. Dans ses Ekthesis tes pisteos composées entre 260 et 270, il écrit : «Il n’y a donc rien qui ne se crée, rien de sujet à l’autre dans la Trinité : et il n’y a rien qui a été ajouté comme s’il n’avait pas existé une fois, mais était créé après : donc le Père n’a jamais été sans le Fils, ni le Fils sans l’Esprit : et cette même Trinité est immuable et inaltérable pour toujours» (PG, X, 986). Il est manifeste qu’un dogme si mystérieux suppose une révélation divine. Lorsque la révélation, entendue dans son sens plein de discours de Dieu à l’homme, n’est plus admise, le rejet de la doctrine s’ensuit comme une conséquence nécessaire. Pour cette raison, elle n’a pas sa place dans le protestantisme libéral d’aujourd’hui. Les auteurs de cette école soutiennent que la doctrine de la Trinité, professée par l’Église, ne figure pas dans le Nouveau Testament, mais qu’elle a été formulée pour la première au deuxième siècle et a reçu l’approbation finale au quatrième, à la suite des controverses ariennes et macédoniennes. Compte tenu de cette affirmation, il est nécessaire d’examiner en détail la preuve offerte par l’Écriture Sainte. Des tentatives ont été faites récemment pour appliquer les théories les plus extrêmes de la religion comparativement à la doctrine de la Trinité, et de tenir compte pour cela d’une loi imaginaire de la nature, les hommes regroupant impérieusement les objets de leur culte par trois. Il semble inutile de donner plus de référence à ces vues extravagantes, que les penseurs sérieux de toutes les écoles rejettent comme dépourvues de fondement.

Pape Eugène IV, Concile de Florence, session 8, 22 nov. 1439 ex cathedra : « Nous présentons … cette règle de foi énoncée par le très bienheureux Athanase… : Quiconque veut être sauvé doit, avant tout, tenir la foi catholique : s’il ne la garde pas entière et pure, il périra sans aucun doute pour l’éternité.

«Voici la foi catholique : nous vénérons un Dieu dans la Trinité et la Trinité dans l’Unité, sans confondre les Personnes ni diviser la substance : autre est en effet la Personne du Père, autre celle du Fils, autre celle du Saint-Esprit ; mais une est la divinité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, égale la gloire, coéternelle la majesté.

«Comme est le Père, tel est le Fils, tel est aussi le Saint-Esprit : incréé est le Père, incréé le Fils, incréé le Saint-Esprit ; infini est le Père, infini le Fils, infini le Saint-Esprit ; éternel est le Père, éternel le Fils, éternel le Saint-Esprit ; et cependant, ils ne sont pas trois éternels, mais un éternel ; tout comme ils ne sont pas trois incréés, ni trois infinis, mais un incréé et un infini. De même, tout-puissant est le Père, tout-puissant le Fils, tout-puissant le Saint-Esprit ; et cependant ils ne sont pas trois tout-puissants, mais un tout-puissant. Ainsi le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saint-Esprit est Dieu ; et cependant ils ne sont pas trois Dieux, mais un Dieu. Ainsi le Père est Seigneur, le Fils est Seigneur, le Saint-Esprit est Seigneur ; et cependant ils ne sont pas trois Seigneurs, mais un Seigneur ; car, de même que la vérité chrétienne nous oblige à confesser que chacune des personnes en particulier est Dieu et Seigneur, de même la religion catholique nous interdit de dire qu’il y a trois Dieux ou trois Seigneurs.

«Le Père n’a été fait par personne et il n’est ni créé ni engendré ; le Fils n’est issu que du Père, il n’est ni fait, ni créé, mais engendré ; le Saint-Esprit vient du Père et du Fils, il n’est ni fait, ni créé, ni engendré, mais il procède. Il n’y a donc qu’un Père, non pas trois Pères ; un Fils, non pas trois Fils ; un Saint-Esprit, non pas trois Saint-Esprit. Et dans cette Trinité il n’est rien qui soit avant ou après, rien qui soit plus grand ou plus petit, mais les Personnes sont toutes trois également éternelles et semblablement égales. Si bien qu’en tout, comme on l’a déjà dit plus haut, on doit vénérer, et l’Unité dans la Trinité, et la Trinité dans l’Unité. Qui donc veut être sauvé, qu’il croie cela de la Trinité.

«Mais il est nécessaire au salut éternel de croire fidèlement aussi en l’incarnation de notre Seigneur Jésus-Christ. C’est donc la foi droite que de croire et de confesser que notre Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, est Dieu et homme. Il est Dieu, de la substance du Père, engendré avant les siècles, et il est homme, de la substance de sa mère, né dans le temps ; Dieu parfait, homme parfait composé d’une âme raisonnable et de chair humaine, égal au Père selon la divinité, inférieur au Père selon l’humanité. Bien qu’il soit Dieu et homme, il n’y a pas cependant deux Christ, mais un Christ ; un, non parce que la divinité a été transformée en la chair, mais parce que l’humanité a été assumée en Dieu ; un absolument, non par un mélange de substance, mais par l’unité de la personne. Car, de même que l’âme raisonnable et le corps font un homme, de même Dieu et l’homme font un Christ. Il a souffert pour notre salut, il est descendu aux enfers, le troisième jour il est ressuscité des morts, il est monté aux cieux, il siège à la droite du Père, d’où il viendra juger les vivants et les morts. À sa venue, tous les hommes ressusciteront avec leurs corps et rendront compte de leurs propres actes : ceux qui ont bien agi iront dans la vie éternelle, ceux qui ont mal agi, au feu éternel.

«Telle est la foi catholique : si quelqu’un n’y croit pas fidèlement et fermement, il ne pourra être sauvé».

Preuve de la doctrine dans l’Écriture
Nouveau Testament
La preuve de l’Évangile se termine par la commission (l’envoi en mission) de baptême dans Matthieu 28, 20. Il est évident, à partir des récits des des évangélistes, que le Christ ne fait connaître la grande vérité qu’étape par étape. Premièrement Il leur a appris à reconnaître en Lui le Fils éternel de Dieu. Lorsque son ministère tira à sa fin, il a promis que le Père enverra une autre personne divine, le Saint-Esprit, à sa place. Enfin, après sa résurrection, Il a révélé la doctrine en termes explicites, leur disant «Allez et enseignez toutes les nations, les baptisant au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit» (Matthieu 28, 18). La force de ce passage est décisive. Que «le Père» et «le Fils» sont des personnes distinctes découle des termes eux-mêmes, qui sont mutuellement exclusifs. La mention de l’Esprit Saint dans la même série, les noms étant relié l’un à l’autre par les conjonctions «et … et» est la preuve que nous avons ici de la coordonnée d’une troisième personne avec le Père et le Fils, et exclut toute supposition que les apôtres n’auraient pas compris le Saint-Esprit comme une personne distincte, comme Dieu considéré dans son action sur les créatures. L’expression « au nom » affirme de même la divinité des personnes et leur unité de nature.

Parmi les Juifs et l’Église apostolique le nom divin était représentant de Dieu. Celui qui avait le droit de l’utiliser était investi d’une grande autorité, car il exerçait les pouvoirs surnaturels de celui dont il employait le nom. Il est incroyable que l’expression « au nom » employée aussi ici ne mentionne pas toutes les personnes divines. En outre, l’utilisation du singulier, « au nom du », et non au pluriel, montre que ces trois personnes sont un Dieu tout-puissant, en qui les apôtres croyaient. En effet, l’unité de Dieu est si fondamentale, un principe aussi bien de l’hébreu et de la religion chrétienne, affirmé dans les passages innombrables de l’Ancien et du Nouveau Testament, que toute explication incompatible avec cette doctrine serait tout à fait inadmissible. L’aspect surnaturel du baptême du Christ est souvent cité comme une révélation explicite de la doctrine trinitaire, figurant au début même de son ministère. Cela nous semble t-il, est une erreur. Les évangélistes, il est vrai, y voient une manifestation des trois Personnes divines. Pourtant, en dehors de l’enseignement ultérieur du Christ, le sens dogmatique de la scène n’aurait guère été entendu. De plus, les récits évangéliques semblent signifier qu’il n’y a que le Christ et le Baptiste qui ont eu le privilège de voir la colombe mystique, et d’écouter les paroles attestant la filiation divine du Messie. Outre ces passages, il en existe beaucoup d’autres dans les Evangiles qui se réfèrent à l’une ou l’autre des trois personnes en particulier et expriment clairement la personnalité distincte et la Divinité de chacun. En ce qui concerne la première personne, il ne sera pas nécessaire de donner des citations spéciales : ceux qui déclarent que Jésus-Christ est le Fils de Dieu, affirment par là même la personnalité distincte du Père. La divinité du Christ est amplement attestée non seulement par Saint-Jean, mais par les Synoptiques. Comme ce point est traité ailleurs (voir Jésus-Christ, le Messie et le Fils unique de Dieu), il suffira ici d’énumérer quelques-uns des messages les plus importants des Synoptiques, dans lesquels le Christ témoigne de sa nature divine.

* Il déclare qu’il viendra comme juge de tous les hommes (Matthieu 25, 31). Dans la théologie juive, le jugement du monde était distinctement divin, et non la prérogative du Messie.

* Dans la parabole des méchants vignerons, il se décrit comme le fils du chef de maison, tandis que les prophètes, tous et chacun, sont représentés comme des fonctionnaires (Matthieu 21, 33 ss)

* Il est le Seigneur des anges, qui exécutent son commandement (Matthieu 24, 31).

* Il approuve la confession de Pierre quand il le reconnaît, non pas comme Messie – une étape depuis longtemps acquise par tous les Apôtres – mais explicitement en tant que Fils de Dieu, et Il en déclare la connaissance en raison d’une révélation spéciale du Père (Matthieu 16, 16-17).

* Enfin, devant Caïphe, Il ne se déclare pas simplement  lui-même être le Messie, mais en réponse à une deuxième question distincte, Il affirme sa prétention d’être le Fils de Dieu. Il est immédiatement déclaré par le grand prêtre être coupable de blasphème, une infraction qui aurait pu ne pas avoir été jointe à la demande s’Il était tout simplement le Messie (Luc 22, 66-71).

Le témoignage de St Jean est encore plus explicite que celui des Synoptiques. Il affirme expressément que l’objet même de son Évangile est d’établir la divinité de Jésus-Christ (Jean 20, 31). Dans le prologue, il l’identifie à la Parole, le Fils unique du Père, qui de toute éternité existe avec Dieu, qui est Dieu (Jean 1, 1-18). L’immanence du Fils dans le Père et du Père dans le Fils est déclarée dans les paroles du Christ à Saint-Philippe : «Ne croyez-vous pas que je suis dans le Père, et que le Père est en moi ?» (14, 10), et dans d’autres passages non moins explicites (14, 7 ; 16, 15 ; 17, 21). L’unité de leur puissance et de leur action est affirmée : «Tout ce que le Père fait, le Fils aussi le fait pareillement» (5, 19 ; 10, 38 cf.), et au Fils non moins qu’au Père appartient l’attribut divin de conférer la vie à qui Il veut (5, 21). En 10, 29-30, le Christ enseigne expressément Son unité d’essence avec le Père : «Ce que mon Père m’a donné est plus grand que tout … Moi et le Père nous sommes un». Les mots : «Ce que mon Père m’a donné» peuvent, vu le contexte, n’avoir pas d’autre sens que le Nom Divin possédé dans sa plénitude par le Fils comme le Père. Les critiques rationalistes ont beaucoup insisté sur le texte : «Le Père est plus grand que moi» (14, 28). Ils affirment que cela suffit à établir que l’auteur de l’Evangile avait des opinions subordinationistes, et ils exposent dans ce sens certains textes où le Fils déclare sa dépendance à l’égard du Père (5, 19 ; 8, 28). En fait la doctrine de l’Incarnation implique, qu’en ce qui concerne sa nature humaine, le Fils doit être moins que le Père. Aucun argument contre la doctrine catholique ne peut donc être tiré de ce texte. De même, les passages relatifs à la dépendance du Fils au Père ne font qu’exprimer ce qui est essentiel au dogme trinitaire, à savoir, que le Père est la source suprême de qui la nature divine et les perfections s’écoulent dans le Fils.

En ce qui concerne la Troisième Personne de la Sainte Trinité, les passages des Synoptiques que l’on peut citer comme attestant sa personnalité distincte sont peu nombreux. Les paroles de Gabriel (Luc 1, 35), eu égard à l’utilisation du terme, «l’Esprit», dans l’Ancien Testament, pour signifier que Dieu opère dans ses créatures, peuvent difficilement contenir une révélation définitive de la doctrine. Pour la même raison, il est douteux que l’avertissement du Christ aux Pharisiens en ce qui concerne le blasphème contre le Saint-Esprit (Matthieu 12, 31) puisse être présenté comme preuve. Mais dans Luc 12, 12 : «Le Saint-Esprit vous enseignera à l’heure même ce qu’il faudra dire» (Matthieu 10, 20 et Luc 24, 49), sa personnalité est clairement implicite. Ces passages, prises dans le cadre de Matthieu 28, 19, postulent l’existence d’un tel enseignement que nous trouvons dans les discours au Cénacle rapportés par saint Jean (14, 15, 16). Nous avons dans ces chapitres la préparation nécessaire à la commission de baptême. Les apôtres sont chargés non seulement selon la personnalité de l’Esprit, mais aussi commis à son office dans l’Église. Son travail est d’enseigner toute vérité qu’Il aura entendu (16, 13) pour ramener leur esprit à l’enseignement du Christ (14, 26), pour convaincre le monde du péché (16, 8). Il est évident que, si l’Esprit n’était pas une personne, le Christ n’aurait pas pu parler de sa présence avec les Apôtres comparable à sa propre présence avec eux (14, 16). Encore une fois, s’il n’était pas une personne divine, il n’aurait pas pu être opportun pour les apôtres que le Christ doive les quitter, pour que le Paraclet prenne sa place (16, 7). En outre, malgré la forme neutre du mot (pneuma), le pronom utilisé à son égard est ekeinos masculin. La distinction du Saint-Esprit du Père et du Fils est impliquée dans les déclarations expresses selon lesquelles Il procède du Père et est envoyé par le Fils (15, 26 ; Cf 14, 16 ; 14, 26). Néanmoins, il est un avec eux : sa présence avec les disciples est en même temps la présence du Fils (14, 17-18), tandis que la présence du Fils est la présence du Père (14, 23).

Dans les autres écrits du Nouveau Testament, de nombreux passages attestent quelle était la croyance claire et précise de l’Église apostolique dans les trois Personnes divines. Dans certains textes, la coordination du Père, du Fils et de l’Esprit ne laisse aucun doute possible quant à la signification de l’écrivain. Ainsi, dans 2 Corinthiens 13, 13, Paul écrit : «La grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, et l’amour de Dieu, et la communication du Saint-Esprit soient avec vous tous». Ici, la construction montre que l’apôtre parle de trois personnes distinctes. En outre, puisque les noms de Dieu et du Saint-Esprit sont des noms divins de même, il s’ensuit que Jésus-Christ est également considéré comme une personne divine. De même, dans 1 Corinthiens 12, 4-11 : «Il y a diversité de dons, mais le même Esprit, et il y a diversité de ministères, mais le même Seigneur : et il y a diversité d’opérations, mais c’est le même Dieu qui opère [toutes les personnes] distribuant à chacun…» (voir aussi Ephésiens 4, 4-6 ; 1 Pierre 1, 2-3). Mais en dehors de passages comme ceux-ci, où il est fait mention expresse de trois personnes, l’enseignement du Nouveau Testament concernant le Christ et l’Esprit Saint est exempt de toute ambiguïté.

En ce qui concerne le Christ, les apôtres emploient des modes de discours qui, pour des hommes élevés dans la foi hébraïque, ont nécessairement signifiés la croyance en sa divinité. Telle est, par exemple, l’utilisation de la doxologie en référence à Lui. La doxologie, «À lui soit la gloire aux siècles des siècles» (cf. 1 Chroniques 16, 38 ; 29, 11 ; Psaume 103, 31 ; 28, 2), est une expression de louange offerte à Dieu seul. Dans le Nouveau Testament, nous trouvons qu’il ne s’adresse pas seulement à Dieu le Père, mais à Jésus-Christ (2 Timothée 4, 18 ; 2 Pierre 3, 18 ; Apocalypse 1, 6 ; Hébreux 13, 20-21), et à Dieu le Père et au Christ conjointement (Apocalypse 5, 13 ; 7, 10). Pas moins convaincante est l’utilisation du titre de Seigneur (Kyrios). Ce terme représente l’Adonai hébreu, tout comme Deus (Theos) représente Dieu. Les deux sont des noms tout aussi divins (cf. 1 Corinthiens 8, 4). Dans les écrits apostoliques Theos peut presque être dit traité comme un nom propre de Dieu le Père, et du Fils Kyrios (voir, par exemple, 1 Corinthiens 12, 5-6) ; dans quelques passages, nous trouvons Kyrios utilisé pour le Père (1 Corinthiens 3, 5 ; 7, 17) ou Théos pour le Christ. Les apôtres ont, de temps à autre, appliqué au Christ des passages de l’Ancien Testament dans lesquels Kyrios est utilisé, par exemple, 1 Corinthiens 10, 9 (Nombres 21, 7), Hébreux 1, 10-12 (Psaume 101, 26-28) ; et ils utilisent des expressions telles que «la crainte du Seigneur» (Actes 9, 31 ; 2 Corinthiens 5, 11 ; Ephésiens 5, 21), «invoquera le nom du Seigneur», indifféremment pour Dieu le Père et le Christ (Actes 2, 21 ; 9, 14 ; Romains 10, 13). La profession selon laquelle «Jésus est le Seigneur» (Kyrion Iesoun, Romains 10, 9 ; Kyrios Iesous, 1 Corinthiens 12, 3) est la reconnaissance de Jésus comme Yahvé. Les textes où saint Paul affirme que le Christ habite la plénitude de la Divinité (Colossiens 2, 9), qu’avant son incarnation Il possédait la nature essentielle de Dieu (Philippiens 2, 6), qu’Il «est au-dessus de ​​toutes choses, Dieu béni éternellement» (Romains 9, 5) nous dit rien de ce qui n’est pas impliqué dans beaucoup d’autres passages de ses épîtres.

La doctrine sur le Saint-Esprit est tout aussi claire. Sa personne distincte a été pleinement reconnue est représentée par de nombreux passages. Ainsi, il révèle ses commandements aux ministres de l’Église : «Comme ils étaient les dispensateurs du Seigneur et qu’ils jeûnaient, le Saint-Esprit leur dit : Séparez-moi Saul et Barnabas …» (Actes 13, 2). Il dirige le voyage missionnaire des Apôtres : «Ils ont tenté d’entrer en Bithynie, mais l’Esprit de Jésus ne le leur permit pas» (Actes 16, 7 ; cf Actes 5, 3 ; 15, 28 ; Romains 15, 30).

D’autres attributs divins sont affirmés de Lui :

* Il possède l’omniscience et révèle les mystères de l’Église connus que de Dieu (1 Corinthiens 2, 10) ;

* c’est lui qui distribue les charismes (1 Corinthiens 12, 11) ;

* Il est le dispensateur de la vie surnaturelle (2 Corinthiens 3, 8) ;

* Il habite dans l’Eglise et dans les âmes des hommes individuels, comme dans son temple (Romains 8, 9-11 ; 1 Corinthiens 3, 16 ; 6, 19) ;

* L’œuvre de la justification et de la sanctification Lui est attribuée (1 Corinthiens 6, 11 ; Romains 15, 16), tout comme dans d’autres passages les mêmes opérations sont attribués au Christ (1 Corinthiens 1, 2 ; Galates 2, 17).

Pour résumer : les différents éléments de la doctrine trinitaire sont tous expressément enseignés dans le Nouveau Testament. La divinité de trois personnes est affirmée ou implicite dans des passages trop nombreux pour les compter. L’unité de l’essence n’est pas seulement postulée par le monothéisme strict des hommes nourris dans la religion d’Israël, pour qui des « divinités subalternes » auraient été impensables, mais elle est, comme nous l’avons vu, impliquée dans la commission de baptême de Matthieu 28, 19, et, en ce qui concerne le Père et le Fils, expressément affirmée dans Jean 10, 38. Que les personnes soient co-éternelles et égales est un simple corollaire de cette situation. En ce qui concerne les processions divines, la doctrine de la première procession est contenue dans les termes mêmes de Père et Fils : la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils se déroule pendant le discours du Seigneur rapportée par saint Jean (14-17) (voir Esprit-Saint).

 

Ancien Testament

Les premiers Pères étaient persuadés que les indications de la doctrine de la Trinité devaient exister dans l’Ancien Testament et ils ont trouvé ces indications dans pas mal de passages. Beaucoup d’entre eux non seulement croyaient que les prophètes en avaient témoignés, mais ils ont tenu qu’elle avait été portée à la connaissance même des Patriarches. Ils considéraient comme certain que le messager divin de la Genèse 16, 7 ; 16, 18 ; 21, 17 ; 31, 11 ; Exode 3, 2, était Dieu le Fils ; pour des raisons mentionnées ci-dessous (III. B) ils jugèrent évident que Dieu le Père ne pouvait pas être ainsi Lui-même manifeste (cf. Justin, Dialogue avec Tryphon 60 ; Irénée, Contre les Hérésies IV.20.7-11 ; Tertullien, Contre Praxéas 15-16 ; Théophile, Pour Autolycus II.22 ; Novatien, Sur la Trinité 18, 25, etc.). Ils ont soutenu que, lorsque les écrivains inspirés parlent de «l’Esprit du Seigneur», la référence était pour la troisième personne de la Trinité, et un ou deux (Irénée, Contre les Hérésies II.30.9 ; Théophile, Pour Autolycus II.15 ; Hippolyte, contre Nœtus 10), et ont interprété la Sagesse hypostatique des livres sapientiaux, avec saint Paul, pas pour le Fils (Hébreux 1, 3 ; cf Sagesse 7, 25-26), mais pour l’Esprit Saint. Mais dans d’autres écrits des Pères se trouve ce qui semble être le point de vue différent, qu’une révélation distincte de la doctrine fut donnée sous l’Ancienne Alliance. (Cf. Grégoire de Nazianze, cinquième discours théologique 31 ; Épiphane, « Ancor. » 73, « Haer. », 74 ; Basile, contre Eunomius II.22 ; Cyrille d’Alexandrie, « En Joan. », XII, 20). Certains de ceux-ci, cependant, ont admis que la connaissance du mystère a été accordée aux prophètes et aux saints de l’ancienne alliance (Epiphane, « Haer. », vIII, 5 ; « .. Con Julian, » Cyrille d’Alexandrie, I). Il peut être facilement reconnu que la voie est prête pour cette révélation de certaines prophéties.

Les noms Emmanuel (Esaïe 7, 14) et Dieu le Tout-Puissant (Ésaïe 9, 6) affirmé du Messie font mention de la nature divine du libérateur promis. Pourtant, il semble que la révélation de l’Evangile ait été nécessaire pour rendre claire la pleine signification des passages. Même ces titres exaltés n’ont pas conduit les Juifs à reconnaître que le Sauveur à venir devait être nul autre que Dieu lui-même. Les traducteurs de la Septante ne s’aventurent pas à rendre les mots de Dieu le Tout-Puissant littéralement, mais nous donnent, à leur place, « l’Ange du Grand Conseil ». Une étape encore plus élevée de préparation se trouve dans la doctrine des livres sapientiaux concernant la Divine Sagesse. Dans Proverbes 8, la Sagesse apparaît personnifiée, et d’une manière qui suggère que l’auteur sacré n’a pas employé une simple métaphore, mais il y avait devant son esprit une personne réelle (cf. versets 22, 23). L’enseignement similaire se trouve dans l’Ecclésiastique 24, dans un discours où la Sagesse est déclarée se prononcer dans « les assemblées du Très-Haut », c’est-à-dire en présence des anges. Cette phrase suppose certainement que la Sagesse soit conçue comme une personne. La nature de la personnalité reste obscure, mais on nous dit que toute la terre est le royaume de la sagesse, qu’elle trouve son plaisir dans toutes les œuvres de Dieu, mais qu’Israël est d’une manière particulière, sa part et son héritage (Ecclésiastique 24,  8-13). Dans le Livre de la Sagesse de Salomon, nous trouvons encore un autre avancée. Voici que la Sagesse se distingue nettement de l’Éternel : «Elle est … une certaine émanation de la gloire de Dieu tout-puissant … l’éclat de la lumière éternelle, et le miroir sans tache de la majesté de Dieu, et l’image de sa bonté» (Sagesse 7, 25-26. Cf. Hébreux 1, 3). Elle est, en outre, décrite comme «l’artisan de toutes choses» (Sagesse 7, 21), une expression qui indique que la création Lui est en quelque sorte attribuable.

Pourtant, dans le judaïsme tardif cette doctrine exaltée subie une éclipse, et semble être passée dans l’oubli. Ni même ne peut-on dire que le passage, même s’il manifeste une certaine connaissance d’une deuxième personne dans la Divinité, soit une révélation de la Trinité. Car nulle part dans l’Ancien Testament nous ne trouvons aucune indication claire d’une troisième personne. On parle souvent de l’Esprit du Seigneur, mais il n’y a rien pour montrer que l’Esprit a été considéré comme une personne distincte de Yahvé Lui-même. Le terme est toujours utilisé pour signifier Dieu considéré dans son œuvre, que ce soit dans l’univers ou dans l’âme de l’homme. La question semble être correctement résumée par Épiphane, quand il dit : «La Divinité est avant tout déclarée par Moïse, et la double personnalité (du Père et du Fils) est vigoureusement affirmée par les Prophètes. La Trinité se fait connaître par l’Evangile» (« Haer. », LXXIV).

 

Preuve de la doctrine dans la tradition

Les Pères de l’Église
Dans cette partie, nous allons montrer que la doctrine de la Sainte Trinité a de tout temps été enseignée par l’Église catholique et professée par ses membres. Comme cela exclu toute période postérieure aux controverses ariennes et macédoniennes, il suffira de considérer ici la foi des quatre premiers siècles seulement. Un argument de très grand poids est fourni dans les formes liturgiques de l’Église. La force probante la plus élevée doit nécessairement s’y joindre, car elles n’expriment pas l’opinion privée d’un individu, mais la croyance publique de l’ensemble du corps des fidèles. On ne peut pas objecter que les notions des chrétiens sur ce sujet étaient vagues et confuses, et que leurs formes liturgiques reflètent cet état ​​d’esprit. Sur ce point l’imprécision était impossible. Tout chrétien peut être appelé à sceller de son sang sa conviction qu’il n’y a qu’un seul Dieu. La réponse de Saint Maxime (250) au commandement du proconsul selon lequel il devrait sacrifier aux dieux, «Je n’offre aucun sacrifice que pour le seul vrai Dieu pour être sauvé», est typique de beaucoup de ces réponses dans les Actes des martyrs. Il est hors de question de penser que les hommes qui étaient prêts à donner leur vie au nom de cette vérité fondamentale étaient en fait dans la plus grande confusion, qu’ils ne savaient pas si leur foi était monothéiste, dithéistique, ou trithéistique. En outre, nous savons que leur instruction en ce qui concerne les doctrines de leur religion était solide. Les écrivains de cette époque témoignent que même les illettrés connaissaient bien les vérités de la foi (cf. Justin, Première Apologie 60 ; Irénée, Contre les Hérésies III.4.2).

  1. Les formules de baptême.Nous pouvons remarquer d’abord la formule baptismale, que tous reconnaissent être primitive. Il a déjà été montré que les mots, comme ceux prescrits par le Christ (Matthieu 28, 19) expriment clairement la divinité des trois personnes ainsi que leur distinction, mais une autre considération peut être ajoutée ici. Le Baptême, avec sa renonciation formelle de Satan et de ses œuvres, était compris comme le rejet de l’idolâtrie du paganisme et la consécration solennelle du baptisé à l’unique vrai Dieu (Tertullien, De Spectaculis 4 ; Justin, Première Apologie 4). L’acte de consécration était l’invocation sur eux du Père, du Fils et du Saint-Esprit. La supposition selon laquelle ils auraient pu considérer les deuxième et troisième personnes comme des êtres créés, et en fait se seraient consacrés au service de créatures, est manifestement absurde. Saint-Hippolyte a exprimé la foi de l’Église dans les termes les plus clairs : «Celui qui descend dans cette cuve de régénération avec la foi abandonne le Malin et s’engage pour le Christ, renonce à l’ennemi et avoue que le Christ est Dieu … il ressort marqué fils de Dieu et cohéritier du Christ. À qui la toute sainte, l’Esprit bon et vivifiant soit la gloire maintenant et toujours, pour toujours et à jamais. Amen » (Sermon sur la Théophanie 10).
  2. Les doxologies.Le témoignage des doxologies n’en est pas moins frappant. La forme maintenant universelle, «Gloire au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit», exprime clairement le dogme trinitaire que les ariens avaient jugé nécessaire de nier tel qu’il avait été en usage avant l’époque de Flavien d’Antioche (Philostorge, « Hist. eccl. », III, XIII). Il est vrai que jusqu’à la période de la controverse arienne une autre forme, «Gloire au Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint», avait été plus commune (cf. Épître de Clément aux Corinthiens 58-59 ; Justin, Première Apologie 67). Cette dernière forme est en effet parfaitement compatible avec la croyance trinitaire : elle n’exprime toutefois pas le paritarisme des Trois Personnes, mais leur fonctionnement en ce qui concerne l’homme. Nous vivons par l’Esprit, et par lui nous sommes devenus participants du Christ (Galates 5, 25 ; Romains 8, 9), et c’est par le Christ, comme ses membres, que nous sommes dignes d’offrir la louange à Dieu (Hébreux 13, 15). Mais il existe beaucoup de passages dans les Pères anté-Nicée qui montrent que la forme, «Gloire au Père et au Fils, et au [avec l’] Esprit Saint», a également été utilisée.

* Dans le récit du martyre de saint Polycarpe, nous lisons : «Avec qui à toi et le Saint-Esprit soit la gloire, maintenant et pour les siècles à venir» (Martyr de Polycarpe 14 ; cf 22.).

* Clément d’Alexandrie offre aux hommes de «rendre grâce et louange au seul Père et au Fils, au Fils et au Père dans l’Esprit Saint». (Le Pédagogue III.12)

* Saint-Hippolyte clôt son œuvre contre Nœtus avec les mots : «A lui soit la gloire et la puissance avec le Père et le Saint- Esprit dans l’église Sainte maintenant et toujours, dans les siècles des siècles, Amen !» (contre Nœtus 18)..

* Denis d’Alexandrie utilise presque les mêmes mots : « Dieu le Père et à son Fils Jésus-Christ avec le Saint-Esprit soient honneur et gloire dans les siècles des siècles, Amen» (à Saint-Basile, sur le Saint-Esprit 29. 72)

* Saint Basile nous dit encore que c’était une coutume immémoriale entre les chrétiens d’allumer la lampe du soir pour rendre grâce à Dieu par la prière : Ainoumen Patera kai Gion kai Hagion Pneuma Theou (Nous louons le Père, et le Fils, et le Saint-Esprit de Dieu).

  1. Autres écrits patristiques. La doctrine de la Trinité est formellement enseignée dans chaque classe de l’écriture ecclésiastique. Parmi les apologistes nous pouvons noter Justin, Première Apologie 6 ; Athénagoras, Plaidoyer pour les chrétiens 12. Ce dernier nous dit que les chrétiens «sont menés à la vie future par cette seule chose, de connaître Dieu et Son Logos, ce qui est l’unité du Fils avec le Père, la communion avec le Père et le Fils, ce qui est l’Esprit, ce qui est l’unité de ces trois, l’Esprit, le Fils et le Père, et leur distinction dans l’unité ». Il serait impossible d’être plus explicite. Et nous pouvons être sûrs que l’apologiste, écrivant pour les païens, a bien pesé les mots quand il a traité de cette doctrine. Parmi les écrivains polémiques nous pouvons nous référer à Irénée (Contre les hérésies I.22 et IV.20.1-6). Dans ces passages, il rejette la fiction gnostique selon laquelle le monde a été créé par des éons qui avaient émané de Dieu, mais n’était pas consubstantiels avec Lui, et il enseigne la consubstantialité du Verbe et de l’Esprit par qui Dieu a créé toutes choses. Clément d’Alexandrie professe la doctrine dans Le Pédagogue I.6, et un peu plus tard Grégoire le Thaumaturge, comme nous l’avons déjà vu, la pose dans les termes les plus explicites dans son Credo.
  2. Le contraste avec les enseignements hérétiques.Pourtant, d’autres éléments de preuve en ce qui concerne la doctrine de l’Église sont fournis par une comparaison de son enseignement avec celui des sectes hérétiques. La controverse avec les Sabelliens au troisième siècle prouve de façon concluante qu’elle ne tolérait aucun écart par rapport à la doctrine trinitaire. Nœtus de Smyrne, à l’origine de l’erreur, a été condamné par un synode local, vers l’an 200. Sabellius, qui propage la même hérésie à Rome en 220, a été excommunié par Saint-Calixte. Il est notoire que la secte n’a pas eu recours à la tradition : elle a trouvé le trinitarisme possédé où il est apparu – à Smyrne, à Rome, en Afrique, en Egypte. D’autre part, Saint-Hippolyte, qui la combat dans « Contra Noetum », affirme la tradition apostolique pour la doctrine de l’Église catholique : «Que nous croyons, frères bien-aimés, conformément à la tradition des Apôtres, que Dieu le Verbe est descendu du ciel en la sainte Vierge Marie pour sauver l’homme». Un peu plus tard (260), Denis d’Alexandrie a constaté que l’erreur était très répandue dans la Pentapole de Libye, et il a adressé une lettre dogmatique contre deux évêques, Euphranor et Ammonius. Dans celle-ci, afin de mettre l’accent sur ​​la distinction entre les personnes, il a appelé le Fils poiema tou Theou et utilisé d’autres expressions capables de suggérer que le Fils est à compter parmi les créatures. Il a été accusé d’hétérodoxie à Saint-Denys de Rome, qui a tenu un concile et lui adressa une lettre traitant de la vraie doctrine catholique sur le point en question. L’évêque d’Alexandrie a répondu par une défense de son orthodoxie intitulée «Elegxhos kai apologie», dans laquelle il a corrigé tout ce qui avait été erroné. Il professa expressément sa croyance en la consubstantialité du Fils, en utilisant le terme même, homoousios, qui devint par la suite la pierre de touche de l’orthodoxie de Nicée (PG, XXV, 505).

L’histoire de la controverse est concluante quant à la norme doctrinale de l’Église. Elle nous montre qu’elle était ferme en rejetant d’une part toute confusion des personnes et d’autre part tout refus de leur consubstantialité. L’information que nous possédons en ce qui concerne une autre hérésie – de Montanus – nous fournit une preuve supplémentaire que la doctrine de la la Trinité était l’enseignement de l’Église en l’an 150. Tertullien affirme dans les termes les plus clairs que ce qu’il tenait sur la Trinité quand il était un catholique, un Montaniste le tient toujours (contre Praxéas 2), et dans le même ouvrage, il enseigne explicitement la Divinité des Trois Personnes, leur distinction, l’éternité de Dieu le Fils (contre Praxéas 27). Épiphane de la même manière affirme l’orthodoxie des montanistes sur ce sujet (Haer., LXVIII). Maintenant, il n’est pas à supposer que les montanistes avaient accepté un enseignement de de l’église catholique romaine depuis leur sécession au milieu du deuxième siècle. Par conséquent, dans la mesure où il y avait un accord entre les deux, l’Église et Montanistes, en ce qui concerne la Trinité, nous avons là encore une preuve évidente que le trinitarisme était un article de foi à une époque où la tradition apostolique était trop récente pour que toute erreur ait pris naissance à un point aussi essentiel.

 

La doctrine telle qu’elle est interprétée dans la théologie latine

Le passage à la théologie latine de la Trinité était l’œuvre de saint Augustin. Les théologiens occidentaux n’ont jamais quitté les grandes lignes qu’il traça, bien que dans l’âge d’or de la scolastique son système ait été développé, ses détails terminés, et sa terminologie perfectionnée. Elle a reçu sa forme définitive et classique de saint Thomas d’Aquin. Mais il faut d’abord indiquer en quoi consistait la transition opérée par saint Augustin. Cela peut se résumer en trois points :

* Il considère la nature divine avant les personnes. Deus est pour lui non pas Dieu le Père, mais la Trinité. Il s’agissait d’une étape de la première importance, la sauvegarde comme il l’a fait de l’unité même de Dieu et de l’égalité des personnes d’une manière que le système grec ne pourrait jamais faire. Comme nous l’avons vu, au moins un des Grecs, Didyme, avaient adopté ce point de vue et il est possible qu’Augustin ait pu tirer cette méthode de voir le mystère de lui. Mais d’en faire la base de l’ensemble du traitement de la doctrine fut l’œuvre du génie d’Augustin.

* Il insiste pour que chaque opération externe de Dieu est due à la Trinité tout entière, et ne peut pas être attribuée à une seule personne, à l’exception de l’affectation (voir Esprit-Saint). Les Pères grecs ont, comme nous l’avons vu, été conduit à affirmer que l’action (energeia) des trois personnes était un, et une seule. Mais le principe d’appropriation leur était inconnu, et donc la valeur de cette conclusion a été obscurcie par une théologie traditionnelle impliquant les activités distinctes de Père, Fils et Saint-Esprit.

* En indiquant l’analogie entre les deux processions dans la Divinité et les actes internes de la pensée et de la volonté de l’esprit humain (Sur la Trinité et IX.3.3 X.11.17), il est devenu le fondateur de la théorie psychologique de la Trinité, qui, à quelques rares exceptions près, a été acceptée par tous les écrivains latins ultérieurs.

Pour suivre l’exposition de la doctrine latine, nous suivrons saint Thomas d’Aquin, dont le traitement de la doctrine est maintenant universellement accepté par les théologiens catholiques. Il est à noter, cependant, que ce n’est pas la seule forme sous laquelle la théorie psychologique a été proposée. Ainsi Richard de Saint-Victor, Alexandre de Hales, et saint Bonaventure, tout en respectant pour l’essentiel la tradition occidentale, ont été plus influencés par la pensée grecque, et nous donnent un système quelque peu différent de celui de Saint-Thomas.

Le Fils

Parmi les termes employés dans l’Écriture pour désigner la deuxième personne de la Sainte Trinité est la Parole (Jean 1, 1). On entend par saint Thomas le Verbum mentale, ou concept intellectuel. Tel qu’il est appliqué au Fils, le nom dont Il est titulaire, signifie qu’il procède du Père comme le terme d’une procession intellectuelle, d’une manière analogue à celle dans laquelle un concept est généré par l’esprit humain dans tous les actes de la connaissance naturelle. Il est, en effet, de la foi que le Fils procède du Père par une véritable génération. Il est, dit le Credo de Nicée-Constantinople, «engendré avant tous les siècles». Mais la procession d’une personne divine comme l’acte par lequel Dieu sait sa propre nature est justement appelée génération. Cela peut être facilement montré. Comme un acte de la conception intellectuelle, il produit nécessairement la ressemblance de l’objet connu. Et plus loin, étant action divine, il n’est pas un acte accidentel entraînant un terme, même un simple accident, mais la loi est la substance même de la divinité, et le terme est également important. Un processus qui tend nécessairement à la production d’un terme important comme dans la nature de la personne de qui il procède est un processus de génération. En ce qui concerne ce point de vue quant à la procession du Fils, une difficulté a été ressentie par Saint-Anselme (Monol., LXIX) sur le fait qu’il semble impliquer que chacune des trois personnes doivent générer une parole subsistante. Alors toutes les puissances possèdent le même esprit, ne s’ensuit-il pas, a t-il demandé, que dans chaque pensée se produit un terme similaire ? Cette difficulté, saint Thomas réussit à l’enlever. Selon sa psychologie, la formation d’un concept n’est pas essentielle à la pensée en tant que telle, mais absolument nécessaire à toute connaissance humaine naturelle. Il n’y a, par conséquent, aucune raison, en dehors de la révélation, pour considérer que l’intellect divin produit un Verbum mental. C’est le témoignage de l’Écriture seule qui nous dit que le Père a de toute éternité engendré Sa Parole consubstantielle. Mais ni la raison ni la révélation ne le suggèrent dans le cas des deuxième et troisième personnes (I 34, 1, ad 3).

Pas un peu d’écrivains de grand poids tiennent qu’il existe un consensus suffisant parmi les Pères et les théologiens scolastiques sur le sens des noms de Parole et de Sagesse (Proverbes 8) appliqués au Fils, pour que nous considérions la procession intellectuelle de la deuxième personne au moins théologiquement certaine, si elle n’est pas une vérité révélée (cf. Francisco Suárez, I, V, p 4 ; Petavius, VI, I, 7 ; Franzelin. « De Trin. », Thèse XXVI). Ceci, cependant, semble être une exagération. L’immense majorité des Pères grecs, comme nous l’avons déjà remarqué, interprétent le logos de la parole, et. considérernt la signification du nom ne résidant pas dans un enseignement de la procession intellectuelle, mais dans le fait qu’il implique un mode de génération dépourvu de toute passion. Ce n’est pas non plus la tradition quant à l’interprétation de Proverbes 8, dans tous les sens à l’unanimité. Compte tenu de ces faits, l’opinion de ces théologiens semble considérer cette explication de la procession simplement comme une opinion théologique de grande probabilité et harmonisée ainsi avec la vérité révélée.

 

L’Esprit Saint procède du Fils comme le terme de l’acte immanent de l’intelligence, comme le Saint-Esprit procède comme le terme de l’acte de la volonté divine. Dans l’amour humain, comme l’enseigne saint Thomas (I. 27:3), même si l’objet est extérieur à nous, l’acte immanent d’amour suscite dans l’âme un état ​​d’ardeur qui est, pour ainsi dire, une impression de la chose aimée. En vertu de cet objet d’amour présent à nos affections, pour autant, par le biais du concept, l’objet de la pensée est présent à notre intelligence. Cette expérience est le terme de l’acte interne. L’Esprit Saint, qui est contesté, procède du Père et du Fils comme l’expression de l’amour par lequel Dieu s’aime lui-même. Ce n’est pas l’amour de Dieu dans le sens d’être lui-même formellement l’amour dont Dieu aime ; mais en lui-même l’amour de Dieu exhale ce terme subsistant qui est amour hypostatique. Ici, cependant, il est nécessaire de sauvegarder un point de la doctrine révélée. Il est de foi que la procession du Saint-Esprit n’est pas la génération. Le Fils est «le Fils unique reçu de son Père» (Jean 1, 14). Et le symbole d’Athanase prévoit expressément la base selon laquelle le Saint-Esprit est «le Père et le Fils, ni fait, ni créé, ni engendré, mais procède».

Si la loi immanente de l’intellect est appelée à juste titre la production, sur quelle base peut se voir refuser ce nom pour l’acte de la volonté ? Les réponses données à cette difficulté dans Saint-Thomas, Richard de Saint-Victor, et Alexandre de Hales sont très différentes. Il suffira ici de noter la solution de St Thomas. La procession intellectuelle, dit-il, est par sa nature même la production d’un terme à l’image de la chose conçue. Ce n’est pas tant en ce qui concerne l’acte de la volonté. Le résultat principal est simplement d’attirer le sujet à l’objet de son amour. Cette différence dans les actes explique pourquoi la génération du nom est applicable uniquement à l’acte de l’intellect. La génération est essentiellement la production du même par le même. Et pas d’un processus qui n’est pas essentiellement que cette personne puisse réclamer le nom. La doctrine de la procession de l’Esprit Saint au moyen de l’acte de la volonté divine est entièrement attribuable à Augustin. Elle ne se trouve nulle part chez les Grecs, qui ont tout simplement déclaré la procession de l’Esprit étant au-delà de notre compréhension, et elle n’est pas disponible chez les Latins avant son temps. Il en mentionne l’avis favorable dans le « De fide et symbolo » (393) ;… et dans le « De Trinitate » (415), il développe longuement son enseignement qui a été accepté par l’Occident. Les scolastiques en ont cherché le fondement biblique du nom de Saint-Esprit. Ce doit être, selon eux, comme les noms Père et fils, un nom expressif d’une relation au sein de la Divinité propre à la personne qui le porte. Ainsi l’attribut saint, tel qu’il est appliqué à une personne ou à une chose, signifie que l’être de ce qui est affirmé est consacré à Dieu . Il s’ensuit donc que, lorsqu’il est appliqué à une personne divine comme désignant la relation qui l’unit aux autres personnes, il doit signifier que la procession qui détermine son origine est celle qui de sa nature implique la dévotion à Dieu. Mais ce par quoi une personne est consacrée à Dieu est l’amour. L’argument est ingénieux, mais peu convaincant, de même qu’il peut être dit d’une partie de raisonnement concernant le nom Esprit à peu près semblable (I. 36, 1). La théorie latine est un noble effort de la raison de l’être humain pour pénétrer les vérités que la révélation a laissé voilées du mystère. Elle s’harmonise, comme nous l’avons dit, avec toutes les vérités de la foi. Elle est admirablement adaptée pour nous aider à une compréhension plus complète de la doctrine fondamentale de la religion chrétienne. Mais plus que cela ne doit pas être invoqué. Elle ne possède pas la sanction de la révélation. Les relations divines, l’existence de relations dans la Divinité, peuvent être immédiatement déduites de la doctrine de la procession, et en tant que tel c’est une vérité de la Révélation. Là où il y a une réelle procession, le principe et le terme sont très liés. Par conséquent, à la fois la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit doit impliquer l’existence de relations réelles et objectives.

Cette partie de la doctrine trinitaire était familière aux Pères grecs. En réponse à l’objection Eunomienne [Aétiens d’Aétius, et Eunomiens d’Ennomius : Eunomius soutint, avec plus de succès que son maître, l’erreur d’après laquelle le Fils serait tout différent du Père et le Saint-Esprit tout différent du Fils], selon laquelle la consubstantialité rend impossible aucune distinction entre les personnes, Grégoire de Nysse répond : «Bien que nous estimons que la nature [dans les trois personnes] n’est pas différente, nous ne nions pas la différence en résultant en ce qui concerne la source et ce qui procède de la source [dix katato aition kai à aitiaton diaphoran], mais en cela seul nous admettons que diffère une autre personne» ( » Quod non sunt tres dii « , cf Grégoire de Nazianze, cinquième discours théologique 9 ; Jean Damascène, de la foi orthodoxe I. 8). Augustin insiste pour que deux des dix catégories aristotéliciennes, la position et la relation, se trouvent en Dieu (Sur la Trinité V.5). Mais c’est aux mains des théologiens scholastiques que la question a reçu son plein développement. Les résultats auxquels ils ont abouti, mais pas à compter dans le cadre du dogme, ont été trouvés jeter un grand jour sur le mystère, et être un vaste service dans les objections avançées contre elle. Du fait qu’il y a deux processions dans la Divinité, impliquant chaque fois un principe et un terme, il s’ensuit qu’il doit y avoir quatre relations, deux d’origines (paternitas et spiratio) et deux de procession (filiatio et processio). Ces relations sont ce qui constitue la distinction entre les personnes. Elles ne peuvent pas être distinguées par un attribut absolu, car chaque attribut absolu doit appartenir à la nature divine infinie et ce qui est commun aux trois Personnes. Quelle que soit la distinction, il faut être dans les seules relations. Cette conclusion est tenue comme absolument certaine par tous les théologiens. Le contenu équivalent dans les paroles de saint Grégoire de Nysse, a été clairement énoncé par saint Anselme (« processus De Sp. S. », II) et a reçu l’approbation ecclésiastique dans le « Decretum pro Jacobitis » sous la forme : «[In divinis] omnia sunt unum ubi non obviat relationis oppositio» [tout est un où il n’y a pas opposition de relation].

Puisqu’il en est ainsi, il est évident que les quatre relations supposent mais trois personnes. Car il n’y a pas d’opposition relative entre la spiration d’une part, et soit la paternité ou la filiation, d’autre part. Par conséquent, l’attribut de spiration se trouve en conjonction avec chacune d’elle, et en vertu de celui-ci, elles sont chacun distinguées de la procession. Comme elles partagent une seule et même nature divine, elles possèdent le même virtus spirationis, et constituent donc un principe d’origine unique de l’Esprit Saint. Dans la mesure où les relations, et elles seules, sont des réalités distinctes dans la Divinité, il s’ensuit que les personnes divines ne sont rien d’autre que ces relations. Le Père est la Divine paternité, le Fils la Divine filiation, l’Esprit Saint la procession divine. Ici, il faut garder à l’esprit que les relations ne sont pas de simples déterminations accidentelles comme ces termes abstraits pourraient le suggérer. Tout ce qui est en Dieu doit être subsistant. C’est la substance suprême, transcendant les divisions des catégories aristotéliciennes. Par conséquent, en un seul et même temps, elle est à la fois la substance et la relation. On voit que la doctrine des relations divines apporte une réponse à l’objection selon laquelle le dogme de la Trinité impliquerait la fausseté de l’axiome d’après lequel les choses qui sont identiques à la même chose sont identiques les unes aux autres. Nous répondons que l’axiome est parfaitement vrai en ce qui concerne les entités absolues, à qui seul il se réfère. Mais dans le dogme de la Trinité quand nous affirmons que le Père et le Fils sont de même identiques avec l’Essence Divine, nous affirmons que la substance suprême Infinie est identique non pas avec deux entités absolues, mais avec chacune des deux relations. Ces relations, en vertu de leur nature comme corrélatifs, sont nécessairement opposées l’une à l’autre et donc différentes.

Là encore, il est dit que s’il y a trois personnes dans la Divinité, aucune ne peut être infinie, car chacune doit manquer de quelque chose que les autres possèdent. Nous répondons qu’une relation, vu précisément en tant que telle, n’est pas, comme la quantité ou la qualité, une valeur intrinsèque de perfection. Lorsque nous affirmons encore qu’il y a une relation de quelque chose, nous affirmons que cela considère autre chose qu’elle-même. Toute la perfection de la divinité est contenue dans une infinie Essence Divine. Le Père est l’essence car il concerne éternellement le Fils et l’Esprit, le Fils est l’essence car il concerne éternellement le Père et l’Esprit, le Saint-Esprit est l’essence car il concerne éternellement le Père et le Fils. Mais le regard éternel par lequel chacune des trois personnes est constituée n’est pas une addition à la perfection infinie de la Divinité. La théorie des relations indique également la solution à la difficulté aujourd’hui le plus souvent proposée par les anti-Trinitaires. On fait valoir que comme il y a trois personnes, il doit y avoir trois consciences de soi : mais l’esprit ex Divine est une hypothèse, et peut donc posséder une conscience de soi, en d’autres mots, le dogme contient une contradiction irréconciliable. Toute cette objection repose sur une réclamation de principe car elle tient pour acquis l’identification de la personne et de l’esprit avec la conscience de soi. Cette identification est rejetée par les philosophes catholiques comme tout à fait trompeuse, ni la personne, ni l’esprit est la conscience de soi ; si une personne doit posséder nécessairement la conscience de soi, la conscience atteste l’existence de l’esprit admettant que dans l’esprit infini, dans lequel les catégories sont transcendées, il y a trois relations qui sont des réalités subsistantes, distinguées les uns des autres en raison de leur opposition relative, il en suivrait que le même esprit aurait une conscience triple, se connaissant de trois façons conformément à ses trois modes d’existence. Il est impossible d’établir cela, en ce qui concerne l’esprit infini, une telle supposition implique une contradiction. La question a été soulevée par les scolastiques : Dans quel sens doit-on comprendre l’acte divin de la génération comme nous concevons les choses, la relation de paternité et la filiation qui sont dues à un acte par lequel le Père engendre le Fils ; les relations de spiration et de procession, à un acte par lequel le Père et le Fils respirent selon le Saint-Esprit ?

Saint Thomas répond que les actes sont identiques pour la relations de génération et de spiration ; seul le mode d’expression de notre part est différent (I. 41, 3, ad 2). Cela est dû au fait que les formes même de notre pensée et de notre langue sont moulées sur le monde matériel dans lequel nous vivons. Dans cette construction le monde est dans tous les cas soumis aux opérations de changement. Nous appelons changement, l’accomplissement des opérations de l’action, et de la réception, passion. Ainsi, l’action et la passion sont différentes de la conséquence des relations permanentes en résultant. Mais dans l’origination la Divinité est éternelle, elle n’est pas le résultat du changement où le terme signifiant l’action ne représente pas la production de la relation, mais uniquement la relation de l’initiateur de l’origine, la terminologie est inévitable parce que les limites de notre puissance d’expérience nous fait représenter cette relation comme étant due à un acte. En effet, tout au long de ce sujet, nous sommes entravés par l’imperfection du langage humain comme instrument pour exprimer des vérités plus élevées que les faits du monde. Quand, par exemple, nous disons que le Fils possède la filiation et la Spiration, les termes semblent suggérer que ce sont des formes inhérentes à lui comme à un objet. Nous savons, en effet, que dans les personnes divines il ne peut y avoir aucune composition, elles sont absolument simples, mais nous sommes obligés de parler ainsi : car une personne, nonobstant sa simplicité, est liée à la fois aux autres, et par différentes relations. Nous ne pouvons pas exprimer cela sauf en Lui attribuant la filiation et la spiration (I. 32, 2).

 

Mission divine

On a vu que toutes les actions produites par Dieu à l’égard du monde sont créées à partir des trois personnes indifféremment. Dans ce sens, alors, comment doit-on comprendre les textes comme «Dieu a envoyé… son Fils dans le monde» (Jean 3, 17), et «Lorsque sera venu le Paraclet, que je vous enverrai du Père» (Jean 15, 26) ? Qu’est-ce qu’on entend par la mission du Fils et de l’Esprit Saint ? Pour cela, il nous est répondu que la mission suppose deux conditions :

* Que la personne envoyée doive, en quelque sorte, procéder de l’expéditeur, et,

* que la personne envoyée doive venir pour être au lieu indiqué. La procession, cependant, peut avoir lieu de différentes façons – par commandement, ou comme avocat, ou même par origination.

Ainsi nous disons que le roi envoie un messager, et que l’arbre envoie des bourgeons. La deuxième condition est aussi satisfaite, soit si la personne est envoyée pour être en un lieu où elle n’était pas auparavant, ou bien, si elle était déjà là, il s’agit d’être là d’une nouvelle manière. Bien que Dieu le Fils était déjà présent dans le monde en raison de sa divinité, son Incarnation Le rend présent d’une manière nouvelle. En vertu de cette nouvelle présence et de sa procession du Père, Il est dit à juste titre avoir été envoyé dans le monde. De même, en ce qui concerne la mission de l’Esprit Saint. Le don de la grâce rend la Sainte Trinité présente à l’âme d’une nouvelle manière, qui est, comme l’objet de directe, si inchoative, les connaissances et que l’objet de l’amour expérimental. En raison de ce nouveau mode de présence commune à toute la Trinité, la Deuxième et la Troisième personne, dans la mesure où chacune reçoit la nature divine par l’intermédiaire d’une procession, peuvent être dites comme étant envoyées dans l’âme.