La bienheureuse Vierge Marie : Prophéties, enseignement catholique, vie de la Mère de Jésus-Christ, Mère de Dieu

Sommaire

  • Marie prophétisée dans l’Ancien Testament
  • Marie dans les Évangiles
  • Marie dans d’autres livres du Nouveau Testament
  • Marie dans les premiers documents chrétiens

 

La bienheureuse Vierge Marie est la mère de Jésus-Christ, la mère de Dieu. En général, la théologie et l’histoire de Marie, la Mère de Dieu, suivent l’ordre chronologique de leurs sources respectives, à savoir l’Ancien Testament, le Nouveau Testament, les premiers témoins chrétiens et juifs.

Marie prophétisée dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament se réfère à Notre-Dame à la fois dans ses prophéties et ses types ou figures.

Genèse 3, 15

La première prophétie se référant à Marie se trouve dans les chapitres d’ouverture du livre de la Genèse : «Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, entre ta postérité et sa postérité, elle t’écrasera la tête, et tu guetteras son talon». Ce rendu semble différer à deux égards du texte original hébreu :

1) Tout d’ abord, le texte hébreu emploie le même verbe pour les deux rendus «elle t’écrasera» et «tu guetteras» ; la Septante rend deux fois le verbe terein  par, être à l’affût [en embuscade] ; Aquila, Symmaque, le Syriaque et les traducteurs samaritains, interprètent le verbe hébreu par des expressions qui signifient écraser, blesser ; l’Itala rend le mot terein employé dans la Septante par le mot « servare » en latin, être à l’affût ; Saint Jérôme [1] soutient que le verbe hébreu a le sens de «écraser» ou «blesser» plutôt que «être à l’affût», «surveiller». Toujours dans son propre travail, qui est devenu la Vulgate latine, le saint emploie le verbe « écraser » (conterere) en premier lieu, et «être à l’affût» (insidiari) dans le second. D’où que la peine infligée au serpent et les représailles du serpent sont exprimées par le même verbe : mais la blessure du serpent est mortel car elle affecte sa tête, tandis que la blessure infligée par le serpent n’est pas mortelle, car infligée au talon.

2) Le deuxième point de différence entre le texte hébreu et notre version concerne l’agent infligeant la blessure mortelle au serpent : notre version est d’accord avec le texte de la Vulgate présente pour la lecture « elle » (ipsa) qui se réfère à la femme, alors que le texte hébreu se lit hu’ (autos, ipse), qui se réfère à la postérité de la femme. Selon notre version, et la lecture de la Vulgate, la femme elle-même gagnera la victoire ; selon le texte hébreu, elle sera victorieuse par sa postérité. En ce sens, la Bulle « Ineffabilis » attribue la victoire à Notre-Dame. La lecture «elle» (ipsa) ne constitue ni une corruption intentionnelle du texte original, ni une erreur accidentelle ; elle est plutôt une version explicative exprimant explicitement le fait de la part de Notre-Dame dans la victoire sur le serpent, qui est contenue implicitement dans l’original hébreu. La force de la tradition chrétienne pour la part de Marie dans cette victoire peut être déduite de la rétention de «elle» dans la version de saint Jérôme, en dépit de sa connaissance avec le texte original et à la lecture « il » (ipse) dans l’ancienne Version latine. Comme il est assez couramment admis que le jugement de Dieu est dirigé non pas tant contre le serpent que contre l’auteur du péché, la descendance du serpent désigne les adeptes du serpent, la «race de vipères», la «génération de vipères», ceux dont le père est le diable, les enfants du mal, imitando, non nascendo (Augustin). [2]

On peut être tenté de comprendre la descendance de la femme dans un sens collectif similaire, embrassant tous ceux qui sont nés de Dieu. Mais la descendance non seulement peut désigner une personne en particulier, mais elle a généralement une telle signification si le contexte le permet. St Paul (Galates 3, 16) donne cette explication du mot «semence» comme cela se produit dans les promesses patriarcales : «Les promesses ont été faites pour Abraham et à sa semence» Il ne dit pas, et à ses semences, comme pour beaucoup ; mais comme d’un seul, «et à sa postérité, qui est le Christ». Enfin, l’expression «la femme» dans la clause «Je mettrai une inimitié entre toi et la femme» est une version littérale du texte hébreu. La Grammaire de l’hébreu Gesenius-Kautzsch [3] établit la règle : Peculiar pour l’hébreu est l’utilisation de l’article afin d’indiquer une personne ou une chose pas encore connue et étant non encore plus clairement décrit, soit comme présent ou comme étant pris en compte dans les conditions contextuelles. Ainsi notre article indéfini sert à cette fin, nous pouvons traduire : «Je mettrai inimitié entre toi et une femme». D’où que la prophétie promet une femme, Notre-Dame, qui sera l’ennemi du serpent à un degré marqué ; d’ailleurs, la même femme sera victorieuse du diable, au moins à travers sa progéniture. L’intégralité de la victoire est soulignée par la phrase contextuelle «la terre vous avalera», qui est selon Winckler [4] une expression ancienne orientale commune désignant la plus profonde humiliation [5].

Isaïe 7, 1-17

La seconde prophétie se référant à Marie se trouve dans Isaias 7, 1-17. Les critiques se sont efforcés de représenter ce passage comme une combinaison d’événements et dictons de la vie du prophète écrit par une main inconnue [6]. La crédibilité du contenu n’est pas nécessairement affectée par cette théorie, puisque les traditions prophétiques peuvent être enregistrées par un écrivain sans perdre leur crédibilité. Mais même Duhm considère la théorie comme une tentative apparente de la part des critiques pour savoir ce que les lecteurs sont prêts à supporter patiemment ; il croit que c’est un vrai malheur pour la critique elle-même qu’il ait trouvé une simple compilation dans un passage qui décrit de façon graphique l’heure naissante de la foi. Selon 2 Rois 16,  1-4 et 2 Chroniques 27, 1-8, Achaz, qui commença son règne en – 736 av J-C, professait ouvertement l’idolâtrie, de sorte que Dieu l’a donné aux mains des rois de Syrie et d’Israël. Il semble qu’une alliance avait été conclue entre Phacee, roi d’Israël, et Rasin, roi de Damas, dans le but d’opposer une barrière aux agressions des assyriens. Achaz, qui chérissait les inclinations des assyriens, n’avait pas rejoint la coalition ; les alliés ont envahi son territoire, avec l’intention de substituer à Achaz, une règle plus soumise, un certain fils de Thabeel. Alors Rasin s’est occupé de reconquête la ville maritime Elath, Phacee seul poursuivit Juda, «mais ils ne pouvaient pas l’emporter».

Après qu’Elath soit tombée, Rasin joignit ses forces avec celles de Phacee ; «La Syrie s’est reposée sur Ephraim», après quoi «son cœur (Achaz) a été déplacé, et le cœur de son peuple, comme les arbres de la forêt sont déplacés avec le vent». Des préparations immédiates devaient être prises pour un long siège, et Achaz s’est activement engagé près de la piscine supérieure à partir de laquelle la ville a reçu la plus grande partie de son approvisionnement en eau. Par conséquent, le Seigneur dit à Isaïe : «sors au-devant d’Achaz à l’extrémité du canal de la piscine supérieure». La commission du prophète est d’une nature très consolante : « Voyez à vous tenir en repos, ne craignez point, et que votre cœur ne tremble point à cause de ces deux bouts de tisons». Le régime des ennemis ne doit pas réussir : «cela ne subsistera pas et ne sera même pas». Quel sera le sort particulier des ennemis ? * La Syrie ne gagnera rien, elle restera tel qu’elle a été dans le passé : «La capitale de la Syrie est Damas, et le chef de Damas est Rasin» * Ephraim trop restera dans l’immédiat comme il l’ a été jusque-là : «la capitale d’Ephraïm est Samarie, et le chef de Samarie le fils de Romélie» ; mais après soixante-cinq ans, il sera détruit : «encore soixante-cinq ans, et Ephraïm cessera d’être un peuple».

Achaz avait abandonné le Seigneur pour Moloch, et avait mis sa confiance dans une alliance avec l’Assyrie ; par conséquent, la prophétie conditionnelle concernant Juda : «si vous ne croyez pas, vous ne persévérerez pas». Le critère de la croyance suit immédiatement : «Demande pour toi un miracle [un signe] au Seigneur ton Dieu, au fond de l’enfer, ou au plus haut des cieux». Achaz répond hypocritement : «Je n’en demanderai pas, et je ne tenterai pas le Seigneur», refusant ainsi d’exprimer sa croyance en Dieu, et préférant sa politique assyrienne. Le roi préfèra l’Assyrie à Dieu, et l’Assyrie viendra : «le Seigneur fera venir, avec le roi des Assyriens, sur toi, sur ton peuple et sur la maison de ton père, des jours qui ne sont pas venus depuis la séparation d’Ephraïm de Juda». La maison de David fut douloureuse, non seulement aux hommes, mais à Dieu aussi par son incrédulité ; par conséquent, il «ne doit pas continuer», et, par une ironie de la punition divine, il sera détruit par ces mêmes hommes qu’il préféra à Dieu. Pourtant, les promesses messianiques générales faites à la maison de David ne peuvent pas être frustrées : «Le Seigneur Lui-même ne vous donnera un signe. Voilà que la vierge concevra et enfantera un fils, et son nom sera appelé Emmanuel. Il mangera du beurre et du miel, en sorte qu’il sache réprouver le mal et choisir le bien. Car avant que l’enfant sache réprouver le mal et choisir le bien, la terre [pays] que tu détestes [crains] sera abandonnée de ses deux rois». Sans répondre à un certain nombre de questions liées à l’explication de la prophétie, nous devons nous borner ici à la preuve nue que la vierge mentionnée par le prophète est Marie, la Mère du Christ. L’argument est basé sur les prémisses selon lesquelles la vierge du prophète est la mère d’Emmanuel, et qu’Emmanuel est le Christ. La relation de la vierge avec Emmanuel est clairement exprimée dans les paroles inspirées, et indiquent même également l’identité d’Emmanuel avec le Christ. La connexion d’Emmanuel avec le signe divin extraordinaire qui devait être donné à Achaz prédispose à voir chez l’enfant plus qu’un garçon ordinaire.

En 8, 8, le prophète lui attribue la propriété de la terre de Juda : «Et il étendra ses ailes remplissant l’étendue de la terre [ton pays], ô Emmanuel». En 9, 6, le gouvernement de la maison de David est dit être sur ses épaules, et il est décrit comme étant doté de qualités plus qu’humaines : «un enfant nous est né, et un fils nous a été donné ; et sa principauté [le gouvernement] est sur son épaule, et son nom sera appelé Admirable, Conseiller, Dieu, Fort, le Père du siècle à venir, Prince de la paix». Enfin, le prophète appelle Emmanuel «un rejeton de la racine de Jessé» doté de «l’esprit du Seigneur : Esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de piété» ; son avènement est suivi des signes généraux de l’ère messianique, et le reste du peuple élu sera à nouveau le peuple de Dieu. (11, 1-16) Quelle que soit l’obscurité ou l’ambiguïté qu’il puisse y avoir dans le texte prophétique, elles-mêmes sont supprimé par saint Matthieu (1, 18-25). Après avoir narrer le doute de Saint-Joseph et l’assurance de l’ange, «ce qui est conçu en elle est du Saint-Esprit», l’évangéliste dit : «Or tout cela se fit pour que ce fût accomplie cette parole que le Seigneur a dite par le prophète : Voici que la vierge concevra, et enfantera un fils, et on le nommera Emmanuel». Nous navons pas besoin de répéter lexposition du passage donné par les commentateurs catholiques qui répondent aux exceptions soulevées contre la signification évidente de lévangéliste. Nous pouvons déduire de tout cela que Marie est mentionnée dans la prophétie d’Isaïe comme mère de Jésus-Christ ; à la lumière de la référence de saint Matthieu avec la prophétie, nous pouvons ajouter que la prophétie prédit aussi la virginité de Marie immaculée par la conception de l’Emmanuel [7].

Michée 5, 2-3

Une troisième prophétie se référant à la Sainte Vierge est contenue dans Michée 5, 2-3 : «Et toi, Bethléem Ephrata, tu es très petit entre les mille de Juda : de toi sortira pour moi celui qui doit être le dominateur en Israël, et sa génération est du commencement, des [depuis les] jours de l’éternité. À cause de cela, il les livrera jusqu’au jour où celle qui doit enfanter enfantera, et le reste de ses frères se tourneront [convertiront] vers les fils d’Israël». Bien que le prophète (environ – 750 -660 av. J-C) fût un contemporain d’Isaïe, son activité prophétique a commencé un peu plus tard et a pris fin un peu plus tôt que celle d’Isaïe. Il ne fait aucun doute que les Juifs considéraient la prédiction qui précède comme se référant au Messie. Selon saint Matthieu (2, 6) les principaux sacrificateurs et les scribes, lorsqu’il leur fût demandé où le Messie devait naître, répondirent à Hérode avec les paroles de la prophétie, «Et toi, Bethléem Ephrata, tu es très petit entre les mille de Juda». Selon St Jean (7, 42), la population juive réunie à Jérusalem pour la célébration de la fête a posé la question rhétorique : «L’Écriture ne dit-elle pas que le Christ vient de la semence de David, et de Bethléem, la ville où était David ?» La paraphrase chaldéenne de Michée 5, 2, confirme la même vue : «De toi sortira pour moi celui [le Messie] qui doit être le dominateur en Israël». Les paroles de la prophétie n’admettent guère d’autre explication, car «et sa génération est du commencement, des [depuis les] jours de l’éternité».

Mais comment la prophétie se réfère à la Vierge Marie ? Notre-Dame est désignée par l’expression «jusqu’au jour où celle qui doit enfanter enfantera». Il est vrai que «celle qui doit enfanter» a été renvoyée à l’Église (Saint Jérôme, Théodoret), ou à la collecte des nations unis avec le Christ (Ribera, Mariana), ou encore à Babylone (Calmet) ; mais, d’une part, il n’y a guère de lien suffisant entre l’un de ces événements et le Rédempteur promis, et d’autre part, le passage devrait se lire «jusqu’au jour où elle qui est stérile doit enfanter» si l’un de ces événements-ci ont été désignés par le prophète. On ne peut renvoyer «celle qui doit enfanter» à Sion : Sion est exprimée sans figure avant et après le passage actuel de sorte que nous ne pouvons pas nous attendre à ce que le prophète la cite soudainement dans un langage figuré. De plus, la prophétie expliquée ne donnerait donc pas une idée satisfaisante. Les phrases contextuelles «le dominateur en Israël», «Sa génération», qui en hébreu signifie la naissance, et «ses frères» désignent une personne, pas une nation ; donc nous en déduisons que la mise en avant doit se référer à la même personne. Il a été démontré que la personne du souverain est le Messie ; donc «celle qui doit enfanter» doit désigner la mère du Christ, ou Notre-Dame. Ainsi   tout le passage expliqué devient clair : le Messie devait naître à Bethléem, un village insignifiant dans Juda ; sa famille doit être réduite à la pauvreté et à l’obscurité avant l’heure de sa naissance ; car cela ne peut pas se produire si la théocratie reste intacte, si la maison de David continue à prospérer, «À cause de cela, il les livrera jusqu’au jour où celle qui doit enfanter enfantera» le Messie. [8]

Jérémie 31, 22

Une quatrième prophétie se référant à Marie se trouve dans Jérémie 31, 22 : «Le Seigneur a créé un nouveau prodige sur la terre : Une femme environnera [entourera] un homme». Le texte du prophète Jérémie ne propose pas de petites difficultés pour l’interprète scientifique ; nous suivrons la version Vulgate de l’original hébreu. Mais même cette interprétation a été expliquée de plusieurs manières différentes : Rosenmuller et plusieurs interprètes protestants conservateurs défendent le sens, «une femme protégera un homme» ; mais un tel motif n’inciterait guère les hommes d’Israël de retourner à Dieu. L’explication «une femme protégera un homme» se reconnaît à peine avec le texte ; en outre, une telle inversion de l’ordre naturel est présentée dans Isaïe 4 1 comme un signe de la plus grande calamité. Le rendu d’Ewald, «une femme se transformera en un homme» est à peine fidèle au texte original. D’autres commentateurs voient dans la femme un type de la synagogue ou de l’Église, dans l’ homme le type de Dieu, afin d’expliquer la prophétie en ce sens : «Dieu habitera à nouveau au milieu de la synagogue (du peuple d’Israël)» ou «l’Eglise protégera la terre avec ses vaillants hommes». Mais le texte hébreu ne suggère guère un tel sens ; en outre, une telle explication rend le passage tautologique : «Israël reviendra à son Dieu, car Israël adorera son Dieu». Certains auteurs récents rendent l’original hébreu : «Dieu crée une chose nouvelle sur la terre : la femme (épouse) retourne à l’homme (son mari)». Selon l’ancienne loi (Deutéronome 24, 1-4 ; Jérémie 3, 1) le mari ne pouvait pas reprendre la femme une fois répudiée par lui ; mais le Seigneur va faire quelque chose de nouveau en permettant à l’épouse infidèle, à savoir la nation coupable, de revenir à l’amitié de Dieu. Cette explication repose sur une correction conjecturale du texte ; d’ ailleurs, il ne porte pas nécessairement le sens messianique que nous attendons dans le passage. 

Les Pères grecs suivent généralement la version des Septante «Le Seigneur a créé le salut dans une nouvelle plantation, les hommes iront en la sécurité» ; mais St Athanase combine deux fois [9] la version d’Aquila «Dieu a créé une chose nouvelle en la femme» avec celle de la Septante, en disant que la nouvelle plantation est Jésus-Christ, et que la nouvelle chose créée dans la femme est le corps du Seigneur, conçu dans la vierge sans la collaboration de l’homme. Saint Jérôme [10] comprend bien le texte prophétique de la vierge concevant le Messie. Ce sens du passage remplit le texte et le contexte. Comme le Verbe incarné possédait dès le premier instant de sa conception toutes ses perfections exceptées celles liées à son développement corporel, sa mère est appelée à juste titre de «entourer un homme». Pas besoin de souligner qu’une telle condition d’un enfant nouvellement conçu est appelée à juste titre «une chose nouvelle sur la terre». Le contexte de la prophétie décrit après une brève introduction générale (30, 1-3) la future liberté et la restauration d’Israël en quatre strophes : 30, 4-11, 12-22 ; 30, 23 ; 31, 14, 15-26 ; les trois premières strophes se terminent par l’espérance du temps messianique. La quatrième strophe, aussi, est prévue avoir une fin similaire. De plus, la prophétie de Jérémie prononcée environ en 589 av. J-C et comprise dans le sens qui vient d’être expliqué, est en accord avec les attentes messianiques contemporaines basées sur Isaïe 7, 14 ; 9, 6 ; Michée 5, 3. Selon Jérémie, la mère du Christ est différente des autres mères en ce que son enfant, alors même dans son sein, possédera toutes les propriétés qui constituent une réelle virilité [11]. L’Ancien Testament se réfère indirectement à Marie dans ces prophéties qui prédisent l’Incarnation de la Parole de Dieu.

Types et figures de Marie de l’Ancien Testament

Afin d’être sûr du sens typique qui doit être révélé, il doit venir jusqu’à nous à travers l’Écriture ou la tradition. Des Écrivains pieux individuels ont développé des analogies abondantes entre certaines données de l’Ancien Testament et les données correspondantes du Nouveau ; Cependant si ingénieux que ces développements puissent être, ils ne prouvent pas que Dieu avait vraiment l’ intention de transmettre les vérités correspondantes dans le texte inspiré de l’Ancien Testament. D’autre part, il faut garder à l’esprit que toutes les vérités contenues dans les deux Écritures ou de la tradition ont été explicitement proposées aux fidèles comme matière de croyance par la définition explicite de l’Eglise.

Selon le principe «Lex orandi est lex credenti» nous devons traiter au moins avec respect les suggestions contenues dans les innombrables prières officielles et liturgies de l’Eglise. En ce sens, nous devons considérer la plupart des titres accordés à la Sainte Vierge dans sa litanie et dans l’ «Ave maris stella». Les antiennes et répons des offices que l’on trouve récités aux différentes fêtes de Notre-Dame suggèrent un certain nombre de types de Marie qui aurait à peine pu être apportées si vivement à l’avis des ministres de l’Église de toute autre manière. La troisième antienne des Laudes de la fête de la Circoncision voit dans «le buisson qui n’a pas été brûlé» (Exode 3, 2) une figure de Marie concevant son Fils sans la perte de sa virginité. La deuxième antienne des Laudes du même office voit dans la toison de Gédéon humide de rosée, alors que tout le sol à côté était resté sec (Juges 6, 37-38), un type de Marie recevant en son sein le Verbe Incarné [12]. L’office de la Bienheureuse Vierge Marie applique de nombreux passages concernant le conjoint dans le Cantique des Cantiques [13] et concernant également la Sagesse dans le Livre des Proverbes 8, 22-31 [14].

L’application à Marie d’un «jardin clos, une source scellée» mentionnés dans Cantiques 4, 12 est seulement un cas particulier de ce qui a été dit ci-dessus [15]. En outre, Sara, Débora, Judith et Esther sont diversement utilisées comme figures de Marie ; l’arche de l’Alliance, sur laquelle la présence de Dieu se manifeste, est utilisée comme la figure de Marie portant Dieu incarné dans son sein. Mais surtout Ève, la mère de tous les vivants (Genèse 3, 20), est considérée comme un type de Marie qui est la mère de tous les vivants dans l’ordre de la grâce [16].

Marie dans les Évangiles

Le lecteur des Évangiles est d’abord surpris de trouver si peu sur Marie ; mais cette obscurité de Marie dans les Évangiles a été longuement étudiée par le bienheureux Pierre Canisius [17], Auguste Nicolas [18], le cardinal Newman [19], et le très révérend J. Spencer Northcote [20]. Dans le commentaire sur le « Magnificat », publié en 1518, même Luther exprime la conviction que les évangiles louent Marie suffisamment (huit fois), en l’appelant la Mère de Jésus. Dans les paragraphes suivants nous allons brièvement regrouper ce que nous savons de la vie de la Vierge Bienheureuse avant la naissance de son divin Fils, au cours de la vie cachée de Notre-Seigneur, au cours de sa vie publique et après sa résurrection.

Ascendance davidique de Marie

St Luc (2, 4) dit que saint Joseph est passé de Nazareth à Bethléem pour être inscrit, «parce qu’il était de la maison et de la famille de David». Comme pour exclure tout doute concernant la descendance davidique de Marie, l’évangéliste (1, 32, 69) stipule que l’enfant né de Marie sans l’intervention de l’homme doit être donné comme «le trône de David son père», et que le Seigneur Dieu a «suscité une corne de salut pour nous dans la maison de David, son serviteur» [21]. Saint Paul témoigne aussi que Jésus-Christ «a été fait pour lui [Dieu] de la semence de David, selon la chair» (Romains 1, 3). Si Marie n’avait pas de descendance davidique, son Fils conçu par le Saint-Esprit ne pouvait pas être considéré comme «de la semence de David». Ainsi les commentateurs nous disent que dans le texte «le sixième mois, l’ange Gabriel fut envoyé par Dieu à une vierge fiancée à un homme dont le nom était Joseph, de la maison de David» (Luc 1, 26-27) : la dernière clause «de la maison de David» ne se réfère pas à Joseph, mais à la vierge qui est la principale personne dans le récit ; nous avons donc un témoignage inspiré directement de la descendance davidique de Marie. [22]

Alors que les commentateurs conviennent généralement que la généalogie se trouvant au début du premier Evangile est celle de Saint-Joseph, Annius de Viterbe propose l’opinion, déjà évoquée par saint Augustin, que la généalogie de saint Luc donne le pedigree de Marie. Le texte du troisième évangile (3, 23) peut être expliqué de manière à rendre Héli le père de Marie : «Jésus… étant le fils (comme l’on croyait de Joseph) d’Héli», ou «Jésus… étant, comme l’on croyait, fils de Joseph, fils d’Héli» (Lightfoot, Bengel, etc.), ou encore «Jésus… étant, comme l’on croyait, fils de Joseph, qui le fut [le beau-fils] d’Héli» [23]. Dans ces explications, le nom de Marie n’est pas mentionné explicitement, mais il est implicite ; Jésus est le Fils d’Héli par Marie.

Ses parents

Bien que peu de commentateurs adhèrent à ce point de vue de la généalogie de Saint Luc, le nom du père de Marie, Heli, est en accord avec le nom donné au père  de Notre-Dame dans une tradition fondée sur le rapport du Proto-évangile de Jacques, un Évangile apocryphe qui date de la fin du deuxième siècle. Selon ce document, les parents de Marie sont Joachim et Anne. Maintenant, le nom Joachim est seulement une variation d’Héli ou Eliachim, la substitution d’ un nom divin (Yahweh) pour un autre (Eli, Elohim). La tradition que les parents de Marie ont trouvé dans l’Évangile de Jacques est reproduit par saint Jean Damascène [24], saint Grégoire de Nysse [25], saint Germain de Constantinople [26], pseudo-Épiphane [27], pseudo-Hilare [28], et par Saint Fulbert de Chartres [29]. Certains de ces écrivains ajoutent que la naissance de Marie fut obtenue par les prières ferventes de Joachim et Anne à leur âge avancé. Comme Joachim appartenait à la famille royale de David, Anne est alors censée avoir été une descendante de la famille sacerdotale d’Aaron ; ainsi le Christ Roi éternel et prêtre jaillit à la fois d’une famille royale et sacerdotale [30].

La ville natale des parents de Marie

Selon Luc 1, 26, Marie vivait à Nazareth, une ville de Galilée, au moment de l’Annonciation. Une certaine tradition soutient qu’elle a été conçue et est née dans la même maison dans laquelle la Parole devint chair [31]. Une autre tradition fondée sur l’Evangile de Jacques considère Sephoris comme la première maison de Joachim et Anne, bien qu’ils auraient vécu plus tard à Jérusalem, dans une maison appelée par saint Sophrone de Jérusalem [32] Probatica, un nom probablement dérivé de la proximité du sanctuaire de l’étang appelé Probatica ou Bethsaïde dans Jean 5, 2. Ce fut là que Marie est née. Environ un siècle plus tard, vers l’an 750, saint Jean Damascène [33] répète la déclaration selon laquelle Marie est née à Probatica. Il est dit que dès le cinquième siècle l’impératrice Eudoxie construit une église sur le lieu où Marie est né, et où vivaient ses parents dans leur vieillesse. L’église actuelle Sainte Anne se situe à une distance de seulement environ 30 m de la piscine Probatica. En 18 mars 1889 fut découvert la crypte qui renferme le sépulcre supposé de St Anne. Ce lieu était probablement à l’origine un jardin dans lequel les deux, Joachim et Anne, ont été mis au repos. A leur époque, il était toujours à l’extérieur des murs de la ville, à environ 120 m au nord du Temple. Une autre crypte près de la tombe de Ste Anne est le berceau supposé de la Sainte Vierge ; elle a donc, dans les premiers temps de l’église, a été appelée Sainte Marie de la Nativité [34]. Dans la vallée de Cédron, près de la route menant à l’église de l’Assomption, se trouve un petit sanctuaire contenant deux autels que l’on dit de se tenir sur les lieux du cimetière des Sts Joachim et Anne ; mais ces tombes appartiennent à l’époque des Croisades [35]. Dans Sephoris aussi les croisés ont remplacés par une grande église, un ancien sanctuaire qui se trouvait sur la maison légendaire de Sts Joachim et Anne. Après 1788 une partie de cette église a été restaurée par les Pères Franciscains.

Son Immaculée Conception

L’Immaculée Conception de Notre-Dame est traitée dans un article spécifique : La Bienheureuse Vierge Marie – La doctrine mariale prouvée

La naissance de Marie

Quant au lieu de la naissance de Notre-Dame, il y a trois différentes traditions à prendre en compte. En premier lieu, l’événement fut placé à Bethléem. Cette opinion repose sur l’autorité des témoins suivants : elle est exprimée dans un écrit intitulé « De nativ S. Mariae » [36] inséré après les œuvres de saint Jérôme ; il est plus ou moins vaguement supposé du Pèlerin de Plaisance [Piacenza en Italie], appelé à tort Antonin Martyr, qui a écrit vers 580 [37] ; enfin les papes Paul II (1471), Jules II (1507), Léon X (1519), Paul III (1535), Pie IV (1565), Sixte V (1586), et Innocent XII (1698), dans leurs Bulles concernant la Sainte Maison de Lorette, disent que la Sainte Vierge est née, instruite et accueillie par l’ange dans la Sainte Maison. Mais ces pontifes ne souhaitent guère se prononcer sur une question historique ; ils expriment simplement l’opinion de leurs temps respectifs. Une seconde tradition a placé la naissance de Notr -Dame à Sephoris, à environ cinq kms au nord de Bethléem, la Diocaesarea romaine, et la résidence d’Hérode Antipas jusque tard dans la vie de Notre-Seigneur. L’ancienneté de cette opinion peut être déduite du fait que sous Constantin une église fut érigée dans Sephoris pour commémorer la résidence de Joachim et Anne dans ce lieu [38]. Saint Épiphane parle de ce sanctuaire [39]. Mais cela montre simplement que Notre-Dame a peut-être vécu dans Sephoris pendant un certain temps avec ses parents, sans nous forcer à croire qu’elle y était née. La troisième tradition, selon laquelle Marie est née à Jérusalem, est la plus probable. Nous avons vu qu’elle repose sur le témoignage de saint Sophrone, saint Jean Damascène, et sur la preuve des découvertes récentes dans la Probatica. La fête de la Nativité de Notre-Dame n’a pas été célébrée à Rome jusque vers la fin du VIIème siècle, mais deux sermons trouvés parmi les écrits de saint André de Crète (680) suppose l’existence de cette prouesse, et conduisent à soupçonner qu’elle a été introduite à une date antérieure dans d’autres églises [40]. En 799 le canon 10 du Synode de Salzbourg prescrit quatre fêtes en l’honneur de la Mère de Dieu : la Purification le 2 Février ; l’Annonciation le 25 mars ; l’Assomption le 15 août ; la Nativité le 8 septembre.

La Présentation de Marie

Selon Exode 13, 2 et 13, 12, tous les enfants hébreux premiers-nés de sexe masculin devaient être présenté dans le temple. Une telle loi aurait permis aux parents juifs pieux d’observer le même rite religieux à l’égard des autres enfants préférés. Celle-ci porte à croire que Joachim et Anne ont présentés leur enfant dans le Temple, qu’ils avaient obtenu par leurs longues prières ferventes. Quant à Marie, saint Luc (1, 34) nous dit qu’elle répondit à l’ange annonçant la naissance de Jésus-Christ : «Comment cela se fera, puisque je connais pas d’homme ?». Ces paroles peuvent difficilement être comprises, à moins que nous supposions que Marie avait fait vœu de virginité ; car, quand elle les disait, elle était fiancée à Saint-Joseph [41]. L’occasion la plus opportune pour un tel vœu était sa présentation au Temple. Comme certains des Pères admettent que les facultés de Saint-Jean-Baptiste ont été prématurément mises au point par une intervention spéciale de la puissance de Dieu, nous pouvons admettre une grâce semblable pour l’enfant de Joachim et d’Anne [42]. Mais ce qui a été dit ne dépasse pas la certitude de probables pieuses conjectures antécédentes. La considération selon laquelle Notre Seigneur ne pouvait pas avoir refusé à sa sainte Mère des faveurs qui dépendaient uniquement de sa munificence ne dépasse pas la valeur d’un argument à priori.

Maintenant, le Protoévangile de Jacques (7-8), et l’écrit intitulé «De Nativit. Mariae» (7-8), [43] indiquent que Joachim et Anne, fidèles à un vœu qu’ils avaient fait, ont présenté l’enfant Marie au Temple quand elle avait trois ans ; que l’enfant a monté elle-même les marches du temple, et qu’elle a fait son vœu de virginité à cette occasion. Saint Grégoire de Nysse [44] et Saint Germain de Constantinople [45] adoptent ce rapport ; il est également suivi par le pseudo-Grégoire de Nazianze dans ses «Christus patiens» [46]. En outre, l’Église célèbre la fête de la Présentation, mais ne précise pas à quel âge l’enfant Marie a été présentée dans le Temple, quand elle afait son vœu de virginité, et quels ont été les dons spéciaux naturels et surnaturels avec lesquels Dieu l’a dotée. La fête est mentionné pour la première fois dans un document de Manuel Commenus, en 1166 ; pour Constantinople la fête doit avoir été introduite dans l’Église occidentale, où nous la trouvons à la cour papale d’Avignon en 1371 ; un siècle plus tard, le pape Sixte IV a présenté l’office de la Présentation, et en 1585 le pape Sixte V a prolongé la fête de la Présentation à toute l’Église.

Ses fiançailles à Joseph

Les écrits apocryphes dont nous avons parlé dans le dernier de paragraphe fait état que Marie est restée dans le Temple après sa présentation afin d’être éduquée avec d’autres enfants juifs. Là, elle a connu des visions extatiques et des visites quotidiennes des saints anges.

Quand elle avait quatorze ans, le grand prêtre voulu l’envoyer dans sa maison pour le mariage. Marie lui rappela son vœu de virginité, et dans son embarras le grand prêtre consulta le Seigneur. Puis il appela tous les jeunes gens de la famille de David, et promit Marie en mariage à celui dont la tige germerait et deviendrait le lieu de repos du Saint-Esprit sous la forme d’une colombe. Ce fut Joseph qui eut le privilège de cette manière extraordinaire.

Nous avons déjà vu que saint Grégoire de Nysse, saint Germain de Constantinople, et pseudo-Grégoire de Naziance semblent adopter ces légendes. D’ailleurs, l’empereur Justinien permit qu’une basilique soit construite sur la plate-forme de l’ancien Temple en mémoire du séjour de Notre-Dame dans le sanctuaire ; l’Église fut appelée la Nouvelle Ste Marie pour la distinguer de l’Église de la Nativité. Il semble que ce soit la mosquée moderne el-Aksa [47].

D’autre part, l’Église est muette sur le séjour de Marie au Temple. Saint Ambroise [48], décrivant la vie de Marie avant l’Annonciation, suppose expressément qu’elle a vécu dans la maison de ses parents. Toutes les descriptions du Temple juif qui peuvent prétendre à une quelconque valeur scientifique nous laissent dans l’ignorance sur les localités où les jeunes filles peuvent avoir été instruites. Le séjour de Joas dans le Temple jusqu’à l’âge de sept ans ne favorise pas la supposition que les jeunes filles ont été formées dans l’enceinte sacrée ; car Joas était roi, et fut contraint par les circonstances de rester dans le Temple (cf. 2 Rois 11, 3). Ce que 2 Maccabées 3, 19 dit sur «les vierges qui ont aussi été enfermées» ne montre pas que l’ une d’entre elles aient été conservées dans les bâtiments du Temple. Si la prophétesse Anne est dite (Luc 2, 37) de ne pas avoir «quitté le temple, par le service, le jeûne et la prière jour et nuit», nous ne supposons pas qu’elle ait réellement vécu dans l’une des chambres du temple [49]. Comme la maison de Joachim et d’Anne n’était pas loin du temple, nous pouvons supposer que la sainte enfant Marie fut souvent autorisé à visiter les édifices sacrés pour satisfaire sa dévotion.

Les filles juives étaient considérées comme nubiles à l’âge de douze ans et six mois, bien que l’âge réel de la mariée varie avec les circonstances. Le mariage fut précédé par les fiançailles, après quoi la mariée appartenait légalement à l’époux, si elle n’avait pas vécu avec lui jusqu’à environ un an plus tard, lorsque le mariage était célébré. Tout cela concorde bien avec le langage des Évangélistes. Saint Luc (1, 27) appelle Marie «une vierge fiancée à un homme dont le nom était Joseph» ; St Matthieu (1, 18) dit : «lorsque Marie, sa mère, ayant été fiancée à Joseph, avant qu’ils fussent ensemble, elle se trouva enceinte, du Saint-Esprit». Comme nous ne connaissons pas le frère de Marie, nous devons supposer que elle était une héritière, et fut obligée par la loi de Nombres 36, 6 d’épouser un membre de sa tribu. La loi elle-même interdisait le mariage dans certains degrés de parenté, de sorte que le mariage même d’une héritière laissait plus ou moins le choix.

Selon la coutume juive, l’union entre Joseph et Marie devait être organisée par les parents de Saint-Joseph. On peut se demander pourquoi Marie consentit à ses fiançailles, si elle était liée par son vœu de virginité. Comme elle avait obéi à l’inspiration de Dieu en faisant son vœu, elle obéit à l’inspiration de Dieu en devenant la fiancée de Josephµ. D’ailleurs, il aurait été singulier parmi les Juifs de refuser les fiançailles ou le mariage, pour toutes les jeunes filles juives qui aspiraient au mariage comme l’accomplissement d’un devoir naturel. Marie avait confiance implicitement en la direction divine, et était donc certaine que son vœu serait maintenu même dans son état de mariage.

L’Annonciation

L’Annonciation a été traitée dans un article spécifique. Voir La base biblique de la prière à Marie et de l’enseignement catholique sur Marie et La Bienheureuse Vierge Marie – La doctrine mariale prouvée

La Visitation

Selon Luc 1, 36, l’ange Gabriel dit à Marie au temps de l’annonciation : «voici, ta cousine Elisabeth, elle aussi a conçu un fils dans sa vieillesse, et ceci est le sixième mois, elle qu’on appelait stérile». Sans mettre en doute la véracité des paroles de l’ange, Marie est déterminée à la fois à ajouter au plaisir de la piété relative [50]. Ainsi l’évangéliste poursuit (1, 39) : «.. Et Marie, se levant en ces jours, est allée à la hâte dans la région montagneuse dans une ville de Juda. Et elle entra dans la maison de Zacharie, et salua Elisabeth». Bien que Marie doit avoir dit à Joseph sa visite prévue, il est difficile de déterminer s’il l’accompagnait ; si le temps du voyage  coïncidait avec une des saisons de fête au cours de laquelle les Israélites devaient aller au Temple, il y aurait peu de difficulté à propos de sa compagnie.

Le lieu de la maison d’Elizabeth a été diversement situé par différents auteurs : il a été placé, dans Machaerus, à plus de seize kms à l’est de la mer Morte, ou à Hébron, ou encore dans l’ancienne ville sacerdotale de Jutta, à environ onze kms au sud d’Hébron, ou enfin à Ain-Karim, le traditionnel St Jean dans la Montagne, à plus de six kms à l’ouest de Jérusalem [51]. Mais les trois premiers lieux ne possèdent aucun mémorial traditionnel de la naissance ou de la vie de saint Jean ; d’ailleurs, Machaerus n’a pas été situé dans les montagnes de Juda ; Hébron et Jutta appartenaient à Idumée après la captivité babylonienne, alors que Ain-Karim se trouve dans le «pays des collines» [52] mentionné dans le texte inspiré de Saint Luc.

Après son voyage d’une trentaine d’heures, Marie «est entré dans la maison de Zacharie, et salua Elisabeth» (Luc 1, 40). Selon la tradition, Elizabeth, au moment de la visite, ne vivait pas dans sa maison de ville, mais dans sa villa, à environ dix minutes de distance de la ville ; autrefois ce lieu a été marqué par une église supérieure et inférieure. En 1861, la petite église actuelle de la Visitation a été érigée sur les anciennes fondations.

«Et il arriva que, quand Élisabeth entendit la salutation de Marie, l’enfant tressaillit dans son sein». Ce fut à ce moment que Dieu a accompli la promesse faite par l’ange à Zacharie (Luc 1, 15), «et il sera rempli du Sain- Esprit, dès le sein de sa mère» ; en d’autres termes, l’enfant  a été purifié de la souillure du péché originel dans le sein d’Elisabeth. La plénitude du Sain -Esprit  a débordé du nourrisson, pour ainsi dire, dans l’âme de sa mère : «et Élisabeth fut remplie du Saint-Esprit» (Luc 1, 41). Ainsi l’enfant et la mère ont été sanctifiés par la présence de Marie et du Verbe Incarné [53] ; rempli comme elle était avec le Saint-Esprit, Elizabeth «s’écria d’une voix forte : Vous êtes bénie entre les femmes, et est le fruit de votre sein est béni. Et d’où m’arrive-t-il que la mère de mon Seigneur vienne vers moi ? Car dès que la voix de votre salutation est venue à mes oreilles, l’enfant a tressailli de joie dans mon sein. Et bienheureuse, vous qui avez cru ! car ce qui a été dit par le Seigneur s’accommplira» (Luc 1, 42-45). Laissant aux commentateurs l’explication complète du passage précédent, nous attirons votre attention seulement sur deux points :

* Elizabeth commence son salut avec les mots avec lesquels l’ange avait terminé son salut, montrant ainsi que les deux ont parlé dans le même Saint-Esprit ;

* Elizabeth est la première à appeler Marie par son plus honorable titre de «Mère de Dieu».

La réponse de Marie est le cantique de louange communément appelé « Magnificat » du premier mot de son texte latin ; le « Magnificat » a été traité dans un article distinct.

L’évangéliste clôture son récit de la Visitation avec les paroles : «Et Marie demeura avec Élisabeth environ trois mois, et elle s’en retourna ensuite en sa maison» (Luc 1, 56). Beaucoup voient dans cette brève déclaration du troisième Évangile un soupçon implicite selon lequel Marie est restée dans la maison de Zacharie jusqu’à la naissance de Jean-Baptiste, tandis que d’autres nient une telle implication. Comme la fête de la Visitation a été placée par le 43ème canon du concile de Bâle, le 2 juillet 1441, le jour suivant l’octave de la fête de saint Jean-Baptiste, il a été déduit que Marie soit restée avec Elizabeth jusqu’après la circoncision de l’enfant ; mais il n’y a aucune autre preuve de cette supposition. Bien que la visite soit ainsi décrite avec précision dans le troisième Évangile, sa fête ne semble pas avoir été conservée jusqu’au XIIIème siècle, quand elle fut introduite par l’influence des Franciscains ; en 1389, elle a été officiellement instituée par Urbain VI.

La grossesse de Marie est connue à Joseph

Après son retour d’Elisabeth, Marie «avait conçu du Saint-Esprit» (Matthieu 1, 18). Comme chez les Juifs, les fiançailles étaient un vrai mariage, l’usage du mariage après le temps des épousailles ne présentait rien d’inhabituel parmi eux. D’où la grossesse de Marie ne pouvait étonner personne, sauf Saint Joseph. Comme il ne connaissait pas le mystère de l’Incarnation, la situation doit avoir été extrêmement douloureuse à la fois pour lui et pour Marie. L’évangéliste dit : «Mais Joseph, son mari, qui était un homme juste, ne voulant pas la diffamer, résolut de la renvoyer secrètement» (Matthieu 1, 19). Marie laissa la solution de la difficulté à Dieu, et Dieu informa le conjoint perplexe en son temps de la vraie condition de Marie. Alors que Joseph «pensait à ces choses, voici qu’ange du Seigneur lui apparut en songe, disant : Joseph, fils de David, ne crains pas de prendre avec toi Marie, ta femme, car ce qui a été engendré en elle est du Saint-Esprit ; elle enfantera un fils auquel tu donneras le nom de Jésus, car c’est lui qui sauvera son peuple de ses péchés» (Matthieu 1, 20-21).

Peu de temps après cette révélation, Joseph conclut le contrat de mariage rituel avec Marie. L’Évangile dit simplement : «Ainsi réveillé de son sommeil, Joseph fit comme l’ange du Seigneur lui avait ordonné, et prit sa femme avec lui» (Matthieu 1, 24). Bien qu’il soit certain qu’entre les fiançailles et le mariage au moins trois mois se soient écoulés, au cours desquels Marie demeura avec Élisabeth, il est impossible de déterminer la longueur exacte de temps entre les deux cérémonies. Nous ne savons pas combien de temps après les fiançailles l’ange annonça à Marie le mystère de l’Incarnation, et nous ne savons pas combien de temps le doute de Joseph a duré avant qu’il ne soit éclairé par la visite de l’ange. De l’âge auquel les jeunes filles en hébreu devenaient nubiles, il est possible que Marie ait donné naissance à son fils quand elle avait environ treize ou quatorze ans. Aucun document historique nous dit quel âge elle avait en fait au moment de la Nativité.

Le voyage à Bethléem

St Luc (2, 1-5) explique comment Joseph et Marie partirent de Nazareth à Bethléem dans l’obéissance à un décret de César Auguste, qui prescrivait une inscription générale. Les questions liées à ce décret ont été pris en compte dans l’article CHRONOLOGIE BIBLIQUE. Il existe diverses raisons pour lesquelles Marie aurait dû accompagner Joseph dans ce voyage ; elle ne peut pas avoir voulu perdre la protection de Joseph pendant la période critique de sa grossesse, ou elle peut avoir suivi une inspiration divine spéciale la poussant à aller pour accomplir les prophéties concernant son divin Fils, ou encore elle peut avoir été contrainte de passer par le droit civil soit comme héritière ou pour régler l’impôt personnel à payer par les femmes de plus de douze ans [54].

Comme l’inscription avait amené une multitude d’étrangers à Bethléem, Marie et Joseph n’ont trouvé aucune chambre à l’auberge pour caravanes et ont dû prendre hébergement dans une grotte qui servait d’abri pour les animaux [55]. Marie donna naissance à Notre Seigneur : «Or il arriva que lorsqu’ils étaient là, les jours où elle devait enfanter furent accomplis» (Luc 2, 6) ; ce langage laisse incertain si la naissance de Notre Seigneur a eu lieu immédiatement après que Joseph et Marie aient pris hébergement dans la grotte, ou quelques jours plus tard. Ce qui est dit au sujet des bergers : «passaient la nuit dans les champs, veillant à la garde de leur troupeau» (Luc 2, 8), montre que le Christ est né dans la nuit.

Après avoir présenté son Fils, Marie «l’enveloppa de langes et le coucha dans une mangeoire» (Lc 2 , 7), un signe qu’elle n’a pas souffert de la douleur et de l’affaiblissement de l’accouchement. Cette conclusion est en accord avec l’enseignement de quelques-uns des principaux Pères et théologiens : saint Ambroise [56], saint Grégoire de Nysse [57], saint Jean Damascène [58], l’auteur de Christus patiens [59], St Thomas [60], etc. Il devenait de plus en plus dit que la mère de Dieu ne devrait pas être soumise à la peine prononcée dans Genèse 3, 16, contre Ève et ses filles pécheresses.

Peu de temps après la naissance de l’enfant, les bergers, obéissant à l’invitation angélique, arrivèrent dans la grotte, «et ils trouvèrent Marie et Joseph, et l’enfant couché dans une mangeoire» (Lc 2, 16). On peut supposer que les bergers répandirent la bonne nouvelle qu’ils avaient reçue pendant la nuit, parmi leurs amis à Bethléem, et que la Sainte Famille a été reçue par un de ces pieux habitants dans un logement plus convenable.

La Circoncision de Notre Seigneur

«Les huit jours pour circoncire l’enfant étant accomplis, il fut nommé Jésus» (Luc 2, 21). Le rite de la circoncision a été effectué soit dans la synagogue ou dans la maison de l’enfant ; il est impossible de déterminer où a eu lieu Circoncision Notre Seigneur. En tout cas, sa sainte Mère doit avoir été présente lors de la cérémonie.

La Présentation

Conformément à la loi du Lévitique 12, 2-8, la mère juive d’un enfant de sexe masculin devait se présenter quarante jours après sa naissance pour la purification légale ; selon Exode 13, 2, et Nombres 18, 15, le fils premier-né devait être présenté à la même occasion. Quelles que soient les raisons pour lesquelles Marie et l’enfant pourraient avoir demandées une exemption, ils se sont conformés à la loi. Mais, au lieu d’offrir un agneau, ils ont présenté le sacrifice des pauvres, consistant en une paire de tourterelles ou deux jeunes colombes. Dans 2 Corinthiens 8, 9, Saint Paul informe les Corinthiens que Jésus-Christ «étant riche s’est fait pauvre, à cause de vous, afin que par sa pauvreté vous puissiez être riches…» Encore plus agréable à Dieu que la  pauvreté de Marie fut la promptitude avec laquelle elle donna son divin Fils au bon plaisir de son Père céleste.

Après que les rites cérémoniels furent respectés, saint Siméon prit l’enfant dans ses bras, et remercia Dieu pour l’accomplissement de ses promesses; il attira l’attention sur l’universalité du salut qui devait venir par la rédemption messianique «préparée à la face de tous les peuples ; pour être la lumière qui éclairera les nations, et la gloire d’Israël, votre peuple» (Luc 2, 31 s.). Marie et Joseph commencèrent à connaître leur enfant Divin plus pleinement ; ils «étaient dans l’admiration des choses que l’on disait de lui» (Luc 2, 33). Comme pour préparer notre Sainte Mère pour le mystère de la croix, saint Siméon lui dit : «Celui-ci a été établi pour la ruine et la résurrection d’un grand nombre en Israël, et en signe que l’on contredira ; Et un glaive traversera votre âme, afin que les pensées de beaucoup de cœurs soient révélées» (Luc 2, 34-35). Marie avait subi sa première grande peine à l’époque où Joseph hésitait à la prendre pour sa femme ; elle a connu sa deuxième grande peine quand elle entendit les paroles de saint Siméon.

Bien que l’incident de la prophétesse Anne eut une incidence plus générale, car elle «parlait de l’enfant à tous ceux qui attendaient la rédemption d’Israël» (Luc 2, 38), cela doit avoir ajouté beaucoup l’émerveillement de Joseph et Marie. La remarque de la conclusion de l’évangéliste, «Après qu’ils eurent tout accompli selon la loi du Seigneur, ils retournèrent en Galilée, à Nazareth, leur ville» (Luc 2, 39), a été interprétée différemment par les commentateurs ; pour l’ordre des événements, consultez l’article CHRONOLOGIE DE LA VIE DE JESUS-CHRIST.

La visite des mages

Après la présentation, la Sainte Famille est retournée soit à Bethléem directement, ou est d’abord allée à Nazareth, puis s’est déplacée dans la ville de David. En tout cas, après que les «sages d’Orient» eurent suivi la direction divine à Bethléem, «entrant dans la maison, ils trouvèrent l’enfant avec Marie, sa mère, et se prosternant, ils l’adorèrent ; puis leurs trésors ouverts, ils lui offrirent des présents, de l’or, de l’encens et de la myrrhe» (Matthieu 2, 11). L’évangéliste ne mentionne pas Joseph ; non pas qu’il ne fut pas présent, mais parce que Marie occupe la place principale près de l’enfant. Comment Marie et Joseph disposèrent des présents offerts par leurs riches visiteurs ne nous a pas été dit par les Évangélistes.

La fuite en Egypte

Peu après le départ des hommes sages, Joseph a reçu le message de l’ange du Seigneur pour fuir en Egypte avec l’enfant et sa mère à cause des mauvais desseins d’Hérode ; la prompte obéissance du saint homme est brièvement décrite par l’évangéliste par les paroles : «Joseph s’étant levé, prit l’enfant et sa mère pendant la nuit, et se retira en Egypte» (Matthieu 2, 14). Les Juifs persécutés ont toujours cherché refuge en Egypte (cf. 1 Rois 11, 40 ; 2 Rois 25, 26) ; à l’époque du Christ, les colons juifs étaient particulièrement nombreux au pays du Nil [61] ; selon Philon [62], ils dénombrés au moins un million. Dans Léontopolis, dans le quartier d’Héliopolis, les Juifs avaient un temple (160 av. J-C- 73 ap. J-C) qui rivalisait en splendeuravec le temple de Jérusalem [63]. La Sainte Famille pouvait donc s’attendre à trouver en Egypte une certaine quantité d’aide et de protection.

D’autre part, cela exige un voyage d’au moins dix jours de Bethléem pour atteindre les quartiers habitables les plus proches d’Egypte. Nous ne savons pas par quelle route la Sainte Famille effectua sa fuite ; ils peuvent avoir suivi la route ordinaire à travers Hébron ; ou ils sont peut-être passé par le biais d’Eleutheropolis et à Gaza, ou encore ils peuvent être passés l’ouest de Jérusalem, vers la grande route militaire de Joppé. Il n’y a guère de document historique qui nous aidera à déterminer où la Sainte Famille a vécu en Egypte, ni nous ne savons combien de temps l’exil forcé a duré [64].

Quand Joseph a reçu de l’ange des nouvelles de la mort d’Hérode et l’ordre de retourner dans le pays d’Israël, il «se leva, prit l’enfant et sa mère, et entra dans la terre d’Israël» (Matthieu 2, 21 ). Les nouvelles qu’Archélaüs gouvernait en Judée ont empêché Joseph de s’installer à Bethléem, comme cela avait été son intention ; «et averti pendant son sommeil [par l’ange], il se retira dans le pays de Galilée. Etant donc venu, il habita une ville qui est appelée Nazareth» (Matthieu 2, 22-23). Dans tous ces détails Marie a simplement suivi les conseils de Joseph, qui à son tour a reçu les manifestations divines en tant que chef de la Sainte Famille. Il n’y a pas besoin de souligner la douleur intense que Marie a souffert à cause de la persécution précoce de l’enfant.

La Sainte Famille à Nazareth

La vie de la Sainte Famille à Nazareth était celle des pauvres bourgeois ordinaires. Selon Matthieu 13, 55, les villageois ont demandé «N’est-ce pas le fils du charpentier ?» ; la question, telle qu’elle est exprimée dans le deuxième Évangile (Marc 6, 3), montre une légère variation, «N’est-ce pas là ce charpentier ?» Alors que Joseph gagnait la subsistance de la Sainte Famille par son travail quotidien, Marie participait aux différentes fonctions de femme de ménage. Saint-Luc (2,40) dit brièvement de Jésus : «Et l’enfant grandissait, et se fortifiait, plein de sagesse, et la grâce de Dieu était en lui». Le sabbat hebdomadaire et les grandes fêtes annuelles interrompaient la routine quotidienne de la vie à Nazareth.

La découverte de Notre-Seigneur dans le Temple

Selon la loi d’Exode 23, 17, seuls les hommes étaient obligés de visiter le Temple sur les trois fêtes de l’année, mais souvent les femmes rejoignaient les hommes pour satisfaire leur dévotion. Saint Luc (2, 41) nous informe que «ses parents [de l’enfant] allaient tous les ans à Jérusalem, à la fête de Pâque». Probablement l’Enfant Jésus a été laissé dans la maison d’amis ou de parents pendant les jours d’absence de Marie. Selon l’avis de certains auteurs, l’enfant n’a donné aucun signe de sa divinité pendant les années de son enfance, de manière à augmenter le bien fondé de Joseph et la foi de Marie basés sur ce qu’ils avaient vu et entendu au moment de l’Incarnation et à la naissance de Jésus. Les docteurs juifs de la loi soutenaient qu’un garçon était devenu un fils de la loi à l’âge de douze ans et un jour ; qu’après il était lié par les préceptes juridiques.

L’évangéliste nous fournit ici les informations : «Lors donc qu’il eut douze ans, ils montèrent à Jérusalem selon la coutume de cette solennité, et quand les jours de la fête furent passés, ils s’en retournèrent ; mais l’enfant Jésus demeura à Jérusalem et ses parents ne s’en aperçurent point» (Luc 2, 42-43). Probablement ce fut après le deuxième jour de fête que Joseph et Marie sont revenus avec les autres pèlerins galiléens ; la loi ne réclame pas un plus long séjour dans la ville sainte. Le premier jour, la caravane faisait habituellement un voyage de quatre heures, et se reposait pour la nuit dans Beroth sur la limite nord de l’ancien royaume de Juda. Les croisés ont construit à cet endroit une belle église gothique pour commémorer la douleur Notre Dame quand elle (et Joseph) «le [son enfant] cherchaient parmi leurs proches et leurs connaissances, et ne le trouvant pas, revinrent À Jérusalem, pour le chercher» (Luc 2, 44 -45). L’enfant n’avait pas été trouvé parmi les pèlerins qui étaient arrivés à Beroth pour le voyage de leur première journée ; Il ne fut pas trouvé le deuxième jour, quand Joseph et Marie retournèrent à Jérusalem ; c’est seulement le troisième jour qu’ «ils le trouvèrent [Jésus] dans le temple, assis au milieu des docteurs, les écoutant et les interrogeant. … Et le voyant, ils furent étonnés, et sa mère lui dit : Mon fils, pourquoi avez-vous agi ainsi avec nous ? voilà que votre père et moi, fort affligés, nous vous cherchions» (Luc 2, 40-48).

La foi de Marie ne lui permettait pas de craindre un simple accident de son divin Fils ; mais elle estimait que son comportement avait changé entièrement de l’exposition habituelle de sa docilité et de sa soumission. Le sentiment avait causé la question, pourquoi Jésus avait traité ses parents d’une telle manière. Jésus répondit simplement : «Pourquoi me cherchiez-vous ? Ignoriez-vous qu’il faut que je sois aux choses qui regardent mon père ?» (Luc 2, 49). Ni Joseph, ni Marie ne comprirent ces paroles comme un reproche ; «eux ne comprirent point ce qu’il leur disait» (Luc 2, 50). Il a été suggéré par un auteur récent que la dernière clause peut être comprise comme signifiant «ils [ie, les spectateurs] ne comprirent pas les paroles qu’il leur disait [ie, à Marie et Joseph]».

Le reste de la jeunesse de Notre Seigneur

Après cela, Jésus «descendit avec eux, et vint à Nazareth» où il commença une vie de travail et de pauvreté, dix huit ans qui sont résumés par l’évangéliste en quelques paroless : «et il leur était soumis. … Jésus avançait en sagesse, en âge, et en grâce devant Dieu et devant les hommes» (Luc 2, 51-52). La vie intérieure de Marie est brièvement indiquée par l’auteur inspiré par l’expression «et sa mère conservait toutes ces choses en son cœur» (Luc 2, 51). Une expression similaire avait été utilisée dans 2, 19 : «Marie conservait toutes ces choses, les repassant [méditant] dans son cœur». Ainsi Marie a observé la vie quotidienne de son divin Fils, et a grandi dans sa connaissance et dans l’amour en méditant sur ce qu’elle a vu et entendu. Il a été souligné par certains auteurs que l’évangéliste indique ici la dernière source à partir de laquelle il a tiré la matière contenue dans ses deux premiers chapitres.

La virginité perpétuelle de Marie

Dans le cadre de l’étude de Marie pendant la vie cachée de Notre-Seigneur, nous rencontrons les questions de sa virginité perpétuelle, de sa maternité divine, et de sa sainteté personnelle. Sa virginité immaculée a été suffisamment prise en compte dans l’article sur la naissance virginale. Les autorités qui y sont citées soutiennent que Marie est restée vierge quand elle a conçu et a donné naissance à son divin Fils, comme après la naissance de Jésus. La question de Marie (Luc 1, 34), la réponse de l’ange (Luc 1, 35-37), la manière dont Joseph se comporta dans son doute (Matthieu 1, 19-25), les paroles du Christ adressées au Juifs (Jean 8, 19) montrent que Marie a conservé sa virginité lors de la conception de son divin Fils [65].

Quant à la virginité de Marie après son accouchement, elle ne nie pas les expressions de saint Matthieu «avant qu’ils vinssent ensemble» (1, 18), «son fils premier-né» (1, 25), ni par le fait que les livres du Nouveau Testament se réfèrent à plusieurs reprises aux «frères de Jésus» [66]. Les paroles «avant qu’ils vinssent ensemble» signifie probablement «avant qu’ils aient habité dans la même maison», se référant à l’époque où ils étaient simplement fiancés ; mais même si les mots sont compris des rapports de famille, ils déclarent seulement que l’Incarnation a eu lieu avant qu’un tel rapport sexuel soit intervenu, sans que cela implique qu’il se soit produit après l’Incarnation du Fils de Dieu [67].

La même chose doit être dit de l’expression «Or il ne l’avait point connue quand [jusqu’à ce qu’] elle enfanta son fils premier-né» (Matthieu 1, 25) ; l’évangéliste nous dit ce qui n’a pas eu lieu avant la naissance de Jésus, sans suggérer que ce qui est arrivé après sa naissance [68]. Le nom de «premier-né» s’applique à Jésus si sa mère est restée vierge ou a donné naissance à d’autres enfants après Jésus ; parmi les Juifs, c’était un dénomination légale [69], de sorte que sa présence dans l’Évangile ne peut pas nous étonner.

Enfin, les «frères de Jésus» ne sont ni les fils de Marie, ni les frères de Notre-Seigneur au sens propre du mot, mais ils sont ses cousins ou parents plus ou moins proches [70]. L’Eglise insiste sur le fait que, dans sa naissance, le Fils de Dieu n’a pas diminué mais a consacré l’intégrité virginale de sa mère (secrète de la messe de la Purification). Les Pères s’expriment dans un langage similaire concernant ce privilège de Marie [71].

La  maternité divine de Marie

La maternité divine de Marie est basée sur l’enseignement de l’Évangile, sur les écrits des Pères, et sur la définition explicite de l’Eglise. Saint Matthieu (1, 25) témoigne que Marie «enfanta son fils premier-né» et qu’il a été appelé Jésus. Selon St Jean (1, 15) Jésus est le Verbe fait chair, la Parole qui a assumé la nature humaine dans le sein de Marie. Comme Marie était vraiment la mère de Jésus, et comme Jésus était vraiment Dieu dès le premier instant de sa conception, Marie est vraiment la mère de Dieu. Même les premiers Pères n’ont pas hésité à tirer cette conclusion comme on le voit dans les écrits de saint Ignace [72], saint Irénée [73], et Tertullien [74]. L’affirmation de Nestorius niant à Marie le titre de «Mère de Dieu» [75] fut suivi de l’enseignement du Concile d’Ephèse proclamant Marie Theotokos [Mère de Dieu] comme étant au vrai sens du mot [76].

La sainteté parfaite de Marie

Quelques auteurs patristiques ont exprimé leurs doutes quant à la présence de défauts moraux mineurs en Notre-Dame [77]. Saint Basile, par exemple, suggère que Marie a cédé au doute en entendant les paroles de saint Siméon et en témoin de la crucifixion [78]. Saint Jean Chrysostome est d’avis que Marie aurait eu peur et de la peine, à moins que l’ange lui eut expliqué le mystère de l’Incarnation, et qu’elle a montré une certaine gloriole à la fête du mariage à Cana et par la visite de son Fils pendant Sa vie publique ainsi que les frères du Seigneur [79]. Saint Cyrille d’Alexandrie [80] parle de doute et de découragement de Marie au pied de la croix. Mais ces écrivains grecs ne peuvent pas être dit exprimer une tradition apostolique, quand ils expriment leurs opinions personnelles et singulières.

L’Écriture et la tradition sont d’accord pour attribuer à Marie la plus grande sainteté personnelle ; Elle est conçue sans la tache du péché originel ; elle montre la plus grande humilité et patience dans sa vie quotidienne (Luc 1, 38, 48) ; elle expose une patience héroïque dans les circonstances les plus difficiles (Luc 2, 7, 35, 48 ; Jean 19, 25-27). Quand il est question du péché, Marie doit toujours être exceptée [81]. L’exemption complète de Marie du péché actuel est confirmée par le concile de Trente (Session VI, Canon 23) : «Si quelqu’un dit que l’homme une fois justifié ne peut plus pécher … ou au contraire qu’il peut dans toute sa vie éviter tous les péchés, même véniels, à moins que ce soit par un privilège spécial de Dieu, comme l’Église le tient au sujet de la bienheureuse Vierge, qu’il soit anathème». Les Théologiens affirment que Marie était impeccable, pas par la perfection essentielle de sa nature, mais par un privilège divin spécial. En outre, les Pères, au moins depuis le Vème siècle, maintiennent à la quasi-unanimité que la Sainte Vierge n’a jamais connu les mouvements de la concupiscence.

Le miracle de Cana

Les évangélistes relient le nom de Marie avec trois événements différents dans la vie publique de notre Seigneur : avec le miracle de Cana, avec sa prédication, et avec sa passion. Le premier de ces incidents est lié à Jean 2, 1-10 : «Il se fit des noces à Cana en Galilée : et la mère de Jésus y était. Et Jésus aussi fut convié aux noces avec ses disciples. Or le vin manquant, la mère de Jésus lui dit : Ils n’ont pas de vin. Et Jésus lui dit : Femme, qu’importe à moi et à vous ? Mon heure n’est pas encore venue.

On suppose naturellement qu’une des parties contractantes était liée à Marie, et que Jésus avait été invité en raison de la relation de sa mère. Le couple doit avoir été assez pauvre, puisque le vin était en fait manquant. Marie veut sauver ses amis de la honte de ne pas être en mesure d’en fournir correctement pour les invités, et elle a recours à son divin Fils. Elle indique simplement leur besoin, sans ajouter aucune autre requête. En abordant les femmes, Jésus emploie uniformément le mot «femme» (Matthieu 15, 28 ; Luc 13, 12 ; Jean 4, 21 ; 8, 10 ; 19, 26 ; 20, 15), une expression utilisée par les auteurs classiques comme une adresse respectueuse et honorable [82]. Les passages cités ci-dessus montrent que dans le langage de Jésus l’adresse «femme» a un sens plus respectueux.

La clause «qu’importe à moi et à vous» est rendue du grec ti emoi kai soi, qui à son tour correspond à la phrase hébreu mah li walakh. Cette dernière est produite dans Juges 11, 12 ; 2 Samuel 16, 10 ; 19, 23 ; 1 Rois 17, 18 ; 2 Rois 3, 13 ; 9, 18 ; 2 Chroniques 35, 21. Le Nouveau Testament montre des expressions équivalentes dans Matthieu 8, 29 ; Marc 1, 24 ; Luc 4, 34 ; 8, 28 ; Matthieu 27, 19. Le sens de l’expression varie en fonction du caractère des auditeurs, allant d’une opposition plus marquée à un respect courtois. Pour un tel sens variable, il est difficile pour le traducteur de trouver un équivalent tout aussi variable. «Qu’ai-je à faire avec vous», «ce n’est ni votre entreprise ni la mienne », «pourquoi êtes-vous gênante pour moi», «permettez de m’occuper de ceci», sont quelques-uns des rendus suggérés. En général, les mots semblent se référer à l’importunité bien ou mal signifiée qu’ils cherchent lever.

La dernière partie de la réponse de notre Seigneur présente moins de difficulté à l’interprète : «mon heure n’est pas encore venue» ne peut pas se référer au moment précis où le besoin de vin nécessitera l’intervention miraculeuse de Jésus ; dans la langage de St Jean «mon heure» ou «l’heure» désigne le temps prédestiné pour un événement important (Jean 4, 21-23 ; 5, 25-28 ; 7, 30 ; 8, 29 ; 12, 23 ; 13, 1 ; 16, 21 ; 17, 1). D’où que le sens de la réponse de notre Seigneur est : «Pourquoi me troubler en me demandant une telle intervention ? Le temps divinement désigné pour une telle manifestation n’est pas encore venu» ; ou : «pourquoi vous soucier ? Ce n’est pas le temps de manifester mon pouvoir à venir». La première de ces significations implique qu’en raison de l’intercession de Marie, Jésus a anticipé l’heure fixée pour la manifestation de sa puissance miraculeuse [83] ; le second sens est obtenu par la compréhension de la dernière partie des paroles de Notre Seigneur comme une question, comme l’a fait saint Grégoire de Nysse [84], et par la version arabe « Diatessaron » de Tatien (Rome, 1888) [85]. Marie entendit les paroles de son Fils dans leur sens propre ; elle se contenta d’avertir les garçons, «Tout ce qu’il vous dira, faites-le» (Jean 2, 5). Il ne peut être question d’expliquer la réponse de Jésus dans le sens d’un refus.

Marie durant la vie apostolique de Notre Seigneur

Pendant la vie apostolique de Jésus, Marie s’effaça presque complètement. N’étant pas appelée pour aider son Fils directement dans son ministère, elle ne voulait pas interférer avec son œuvre par sa présence prématurée. A Nazareth, elle a été considérée comme une mère juive commune ; St Matthieu (3, 55-56 ; cf. Marc 6, 3) présente les habitants de la ville en disant : «N’est-ce pas le fils du charpentier, sa mère n’est-elle pas appelée Marie, et ses frères, Jacques et Joseph, Simon et Jude ? et ses soeurs ne sont-elles pas toutes chez nous ?» Étant donné que les gens veulent faire baisser l’estime de Notre Seigneur par leur langage, il faut en déduire que Marie appartenait à l’ordre social inférieur des habitants de la ville. Le passage parallèle de Saint Marc dit : «N’est-ce pas le charpentier ?» au lieu de : «N’est-ce pas le fils du charpentier ?» Puisque les deux évangélistes omettent le nom de Saint Joseph, on peut conclure qu’il était mort avant cet épisode.

À première vue, il semble que Jésus lui-même ait déprécié la dignité de sa sainte Mère. Quand on lui dit : «Voici ta mère et tes frères sont dehors, te cherchant», il répondit : «Qui est ma mère et qui sont mes frères ? et étendant la main vers ses disciples, il dit : Voici ma mère et mes frères. Car quiconque fait la volonté de mon Père, qui est dans les cieux, celui-là est mon frère, et ma sœur, et ma mère» (Matthieu 12, 47-50 ; cf. Marc 3, 31-35 ; Luc 8, 19-21). À une autre occasion, «une femme de la foule, élevant la voix, lui dit : Heureux le sein qui t’a porté, et les mamelles que tu as sucées. Mais il dit : Heureux plutôt ceux qui écoutent la parole de Dieu, et la gardent» (Luc 11, 27-28).

En réalité, dans ces deux passages, Jésus place le lien qui unit l’âme avec Dieu au-dessus du lien naturel de la filiation qui unit la Mère de Dieu avec son divin Fils. Cette dernière dignité n’est pas rabaissée ; ce que les hommes apprécient naturellement plus facilement est employé par Notre-Seigneur comme un moyen de faire connaître la valeur réelle de la sainteté. Jésus, donc, vraiment, loue sa mère d’une manière la plus énergique ; car elle excellait sur le reste des hommes dans la sainteté au moins dans la dignité [86]. Très probablement, Marie se trouvait également parmi les saintes femmes qui servaient Jésus et ses apôtres au cours de leur ministère en Galilée (cf. Luc 8, 2-3) ; les Évangélistes ne mentionnent aucune autre apparition publique de Marie pendant le temps des voyages de Jésus à travers la Galilée ou la Judée. Mais nous devons nous rappeler que lorsque le soleil apparaît, même les plus brillantes étoiles deviennent invisibles.

Marie lors de la Passion de Notre Seigneur

Comme la Passion de Jésus-Christ eut lieu pendant la semaine pascale, nous nous attendons naturellement à trouver Marie à Jérusalem. La prophétie de Siméon a trouvé son accomplissement principalement au temps de la souffrance de notre Seigneur. Selon une tradition, sa sainte Mère rencontra Jésus quand Il portait sa croix au Golgotha. L’Itinerarium du Pèlerin de Bordeaux décrit les lieux mémorables où l’écrivain a visité en 333, mais il ne mentionne pas un lieu sacré pour cette rencontre de Marie et son divin Fils [87]. Le même silence règne dans la soi-disant Peregrinatio Silviae qui est connue pour être affectée en 385, mais a été récemment placée en 533-540 [88]. Mais un plan de Jérusalem, datant de l’année 1308, montre une église de Saint Jean-Baptiste avec l’inscription « PASM. VGIS. », Spasmus Virginis, l’évanouissement de la Vierge. Au cours du XIVème siècle les chrétiens ont commencé à localiser les endroits consacrés par la Passion du Christ, et parmi ceux-ci se trouvait l’endroit où Marie aurait perdu connaissance à la vue de la souffrance de son Fils [89]. Depuis le XVème siècle on trouve toujours « Sancta Maria de Spasmo » parmi les stations du chemin de croix, érigée dans diverses parties de l’Europe à l’imitation de la Via Dolorosa à Jérusalem [90]. Que Notre-Dame ait pu perdre connaissance à la vue des souffrances de son Fils, est en accord avec sa peine et son comportement héroïque sous la croix ; nous pouvons encore considérer la femme et la mère lors de sa rencontre avec son Fils sur le chemin de Golgotha, alors qu’elle est la Mère de Dieu au pied de la croix.

Maternité spirituelle de Marie

Tandis que Jésus était sur la croix, «se tenaient près de la croix de Jésus, sa mère, et la sœur de sa mère, Marie Cléophas, et Marie-Madeleine. Quand Jésus vit sa mère et le disciple qu’il aimait, il dit à sa mère : Femme, voici ton fils. Après cela, il dit au disciple : Voilà ta mère. Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui» (Jean 19, 25-27). L’obscurcissement du soleil et les autres phénomènes extraordinaires de la nature doivent avoir effrayé les ennemis de Notre Seigneur suffisamment pour ne pas interférer avec sa mère et ses quelques amis debout au pied de la croix. En attendant, Jésus avait prié pour ses ennemis, et avait promis le pardon au bon larron ; maintenant, il prenait pitié de sa mère désolée, et pourvoyait à son avenir. Si Saint Joseph avait été encore en vie, ou si Marie avait été la mère de ceux qui sont appelés frères ou sœurs de Notre-Seigneur dans les évangiles, une telle disposition n’aurait pas été nécessaire. Jésus utilise le même titre respectueux qu’il avait adressé à sa mère à la fête des noces à Cana. Puis il remet Marie à Jean comme sa mère, et souhaite que Marie considère Jean comme son fils.

Parmi les premiers auteurs, Origène est le seul qui considère la maternité de Marie de tous les fidèles à cet égard. Selon lui, le Christ vit dans ses disciples parfaits, et comme Marie est la Mère du Christ, elle est mère de celui en qui vit le Christ. Ainsi, selon Origène, l’homme a un droit indirect de revendication de Marie comme sa mère, dans la mesure où il s’identifie avec Jésus par la vie de la grâce [91]. Au neuvième siècle, George de Nicomédie [92] explique les paroles de Notre Seigneur sur la croix de telle manière à confier Jean à Marie, et Jean à tous les disciples, faisant d’elle la mère et la maîtresse des compagnons de tous les Jean. Au XIIème siècle, Rupert de Deutz explique les paroles de notre Seigneur comme établissant la maternité spirituelle de Marie des hommes, bien que saint Bernard,  illustre contemporain de Rupert, n’énumère pas ce privilège parmi les nombreux titres de Notre-Dame [93]. Après cette période, l’explication de Rupert des paroles de Notre Seigneur sur la croix est devenue de plus en plus fréquente, de sorte que de nos jours, il a trouvé sa place dans pratiquement tous les livres de piété [94].

La doctrine de la maternité spirituelle de Marie des hommes est contenue dans le fait qu’elle est l’antitype d’Ève : Ève est notre mère naturelle parce qu’elle est à l’origine de notre vie naturelle ; ainsi Marie est notre mère spirituelle parce qu’elle est à l’origine de notre vie spirituelle. Encore une fois, la maternité spirituelle de Marie repose sur le fait que le Christ est notre frère, étant «le premier-né entre plusieurs frères» (Romains 8, 29). Elle est devenue notre mère au moment où elle consent à l’Incarnation du Verbe, le chef du corps mystique dont nous sommes les membres ; et elle scelle sa maternité en consentant au sacrifice sanglant sur la croix qui est la source de notre vie surnaturelle. Marie et les saintes femmes (Matthieu 17, 56 ; Marc 15, 40 ; Luc 23, 49 ; Jean 19, 25) ont assisté à la mort de Jésus sur la croix ; elle est probablement restée lors de la descente de son corps sacré et lors de ses funérailles. Le sabbat suivant était pour elle une période de deuil et d’espoir. Le onzième canon d’un concile tenu à Cologne, en 1423, mit en place contre les Hussites la fête  de Notre-Dame des Douleurs, le vendredi suivant le troisième dimanche après Pâques. En 1725, Benoît XIV a prolongé la fête à toute l’Église, et l’a placée pour le vendredi dans la Semaine de la Passion. «Et à partir de cette heure-là, le disciple la prit chez lui» (Jean 19, 27). Qu’ils aient vécu dans la ville de Jérusalem ou ailleurs ne peut pas être déterminé à partir des Évangiles.

Marie et la Résurrection de Notre Seigneur

Le récit inspiré des incidents liés à la résurrection du Christ ne mentionne pas Marie, mais prétendent donner un compte rendu complet de tout ce que Jésus a fait ou dit. Les Pères sont aussi silencieux quant à la part de Marie dans les joies du triomphe de son Fils sur la mort. Pourtant, saint Ambroise [95] stipule expressément : «Marie a donc vu la Résurrection du Seigneur, elle était la première qui l’a vu et a cru. Marie-Madeleine l’a vu et elle a encore vacillé». George de Nicomédie [96] déduit que de la part de Marie aux souffrances de notre Seigneur, au-dessus de tous les autres et plus que tous, elle doit avoir partagé le triomphe de son Fils. Au XIIème siècle, une apparition du Sauveur ressuscité à sa sainte Mère est admise par Rupert de Deutz [97], et aussi par Eadmer [98], saint Bernardin de Sienne [99], saint Ignace de Loyola [100], Suarez [101], Maldonado [102], etc. [103]. Que le Christ ressuscité ait d’abord dû apparaître à sa sainte Mère, est en accord au moins avec nos pieuses attentes. Bien que les évangiles ne nous le disent pas expressément, on peut supposer que Marie était présente lorsque Jésus lui-même s’est montré à un certain nombre de disciples en Galilée et au moment de son Ascension (cf. Matthieu 28, 7, 10, 16 ; Marc 16, 7). De plus, il est probable que Jésus a visité sa sainte Mère à plusieurs reprises pendant les quarante jours après sa résurrection.

Marie dans d’autres livres du Nouveau Testament

Actes 1, 14-2, 4

Selon le livre des Actes (1, 14), après l’Ascension du Christ au ciel les apôtres «montèrent dans le cénacle [chambre haute]», et : «tous persévéraient dans un même esprit dans la prière avec les femmes, et Marie, mère de Jésus, et avec ses frères». En dépit de sa haute dignité, ce n’est pas Marie, mais Pierre  qui agissait comme chef de tous (1, 15). Marie se comportait dans le cénacle à Jérusalem comme elle l’avait fait dans la grotte de Bethléem ; à Bethléem, elle avait porté l’Enfant Jésus, à Jérusalem elle nourrissait l’Église naissante. Les amis de Jésus sont restés dans la cénacle jusqu’aux «jours de la Pentecôte», quand, «du ciel un bruit comme celui d’un vent impétueux.. leur apparurent comme des langues de feu qui se partagèrent, et le feu se reposa sur chacun d’eux, et ils furent tous remplis de l’Esprit-Saint» (Actes 2, 1-4). Bien que le Saint-Esprit était descendu sur Marie d’une manière spéciale au moment de l’Incarnation, il  se communiquait désormais à elle un nouveau degré de grâce. Peut-être que cette grâce pentecôtiste a donné à Marie la force de bien remplir ses devoirs envers l’Eglise naissante et pour ses enfants spirituels.

Galates 4, 4

En ce qui concerne les épîtres, la seule référence directe à Marie se trouve dans Galates 4, 4 : «Mais lorsque est venue la plénitude du temps, Dieu a envoyé son Fils, formé d’une femme, soumis la loi». Certains manuscrits grecs et latins, suivis par plusieurs Pères, lisent gennomenon ek gynaikos au lieu de genomenon ek gynaikos, «né d’une femme» au lieu de «fait d’une femme». Mais cette variante de lecture ne peut pas être acceptée.

* gennomenon est le participe présent, et il doit être rendu «étant né d’une femme», de sorte qu’il ne rentre pas dans le cadre [104]. * si la variante latine rend « natum », c’est le participe parfait, et cela ne signifie pas les inconvénients de son original grec, St Bède [105] le rejette, en raison de son sens moins approprié. * Dans Romains 1, 3, qui est dans une certaine mesure un parallèle de Galates 4, 4, saint Paul écrit genomenos ek stermatos Daveid katas sarka, c’est-à-dire «fait de la semence de David, selon la chair». * Tertullien [106] souligne que le mot «fait» implique plus que le mot «né», car il évoque le «Verbe fait chair», et établit la réalité de la chair fait de la Vierge.

En outre, l’apôtre emploie le mot «femme» dans la phrase en cours d’examen, parce qu’il souhaite indiquer simplement le sexe, sans toute connotation ultérieure. En réalité, cependant, l’idée d’un homme d’une femme seule, suggère la conception virginale du Fils de Dieu. St Paul semble mettre l’accent sur la vraie idée de l’Incarnation de la Parole ; une véritable compréhension de ce mystère protège à la fois la Divinité et l’humanité réelles de Jésus-Christ [107]. L’apôtre saint Jean n’utilise pas le nom de Marie en parlant de Notre-Dame ; il se réfère toujours à elle comme Mère de Jésus (Jean 2, 1-3 ; 19, 25-26). Dans sa dernière heure, Jésus avait établi la relation de la mère et de son fils entre Marie et Jean, et un enfant ne nomme pas habituellement sa mère par son prénom.

Apocalypse 12, 1-6

Dans l’Apocalypse (12, 1-6) se trouve un passage singulièrement applicable à notre Sainte Mère : «Et un grand prodige parut dans le ciel : Une femme revêtue du soleil, ayant la lune sous ses pieds, et sur sa tête une couronne de douze étoiles. Elle était enceinte, et elle criait, se sentant en travail, et elle était tourmentée des douleurs de l’enfantement. Et un autre prodige fut vu dans le ciel : un grand dragon roux, ayant sept têtes et dix cornes, et sur ses sept têtes, sept diadèmes. Or sa queue entraînait la troisième partie des étoiles, et elle les jeta sur la terre ; et le dragon s’arrêta devant la femme qui allait enfanter, afin de dévorer son fils aussitôt qu’elle serait délivrée. Elle enfanta un enfant mâle qui devait gouverner toutes les nations avec une verge de fer ; et son fils fut enlevé vers Dieu et vers son trône. Et la femme s’enfuit dans le désert où elle avait un lieu préparé par Dieu, pour y être nourrie mille deux cent soixante jours».

L’applicabilité de ce passage à Marie est basée sur les considérations suivantes :

* Au moins une partie des versets se réfèrent à la mère dont le fils est gouvernera toutes les nations avec une verge de fer ; selon le Psaume 2, 9, c’est le Fils de Dieu, Jésus-Christ, dont la mère est Marie.

* C’estt le fils de Marie qui «fut enlevé vers Dieu et vers son trône» au moment de son Ascension au ciel.

* Le dragon, ou le diable du paradis terrestre (cf. Apocalypse 12, 9 ; 20, 2), s’est efforcé de dévorer le Fils de Marie dès les premiers instants de sa naissance, en remuant la jalousie d’Hérode et, plus tard, les inimitiés des Juifs.

* En raison de ses privilèges indicibles, Marie peut bien être décrite comme «revêtue du soleil, la lune sous ses pieds, et sur sa tête une couronne de douze étoiles».

* Il est vrai que les commentateurs comprennent généralement tout le passage comme l’application littéralement à l’Église, et qu’une partie des versets est mieux adaptée à l’Église que de Marie. Mais il faut garder à l’esprit que Marie est à la fois une figure de l’Église et son membre le plus éminent. Ce qui est dit de l’Église, est à sa manière vraie de Marie. D’où que le passage d’Apocalypse (12, 5-6) ne fait pas référence à Marie simplement à titre de lieu [108], mais s’applique à elle dans un sens véritablement littéral qui semble être en partie limité à elle, et en partie étendu à toute l’Église. La relation de Marie à l’Église est bien résumée dans l’expression «collum corporis mystici [cou du corps mystique]» appliquée à Notre-Dame par saint Bernardin de Sienne [109].

Le cardinal Newman [110] considère deux difficultés contre l’interprétation qui précède la vision de la femme et l’enfant : d’abord, elle est dite être mal soutenue par les Pères ; d’autre part c’est un anachronisme d’attribuer une telle image de la Vierge à l’âge apostolique.

Quant à la première objection, l’éminent écrivain dit : «Les chrétiens ne sont jamais allés dans l’Écriture pour preuve de leurs doctrines, jusqu’à ce qu’il y ait un besoin réel, par la pression de la controverse ; si, en ces temps, la dignité de la Sainte Vierge était incontestée de tous les côtés, comme la doctrine, l’Écriture sainte, autant que sa matière discutable était concernée, était susceptible de rester un livre scellé».

Après avoir développé cette réponse longuement, le cardinal continue : «Quant à la seconde objection que je j’ai supposé, loin de la permettre, je considère qu’elle est construite sur un simple fait imaginaire, et que la vérité se trouve en sens contraire. La Vierge et l’Enfant n’est pas une simple idée moderne ; au contraire, elle est encore et encore représentée, comme chaque visiteur à Rome s’en rend compte, dans les peintures des catacombes. Marie est établie avec le Divin Enfant sur ses genoux, elle avec les mains étendues en prière, lui avec sa main dans une attitude de bénédiction».

Marie dans les premiers documents chrétiens

Jusqu’à présent nous avons fait appel aux écrits ou restes du début de l’ère Chrétienne dans la mesure où ils expliquent ou illustrent l’enseignement de l’Ancien Testament ou du Nouveau concernant la Sainte Vierge. Dans les paragraphes suivants, nous attirons l’attention sur le fait que ces mêmes sources, dans une certaine mesure, complètent la doctrine scripturaire. A cet égard, elles sont la base de la tradition ; si la preuve qu’elles fournissent suffit pour un cas donné, afin de garantir leur contenu comme une véritable partie de la révélation divine, elle doit être déterminée en fonction des critères scientifiques ordinaires suivis par les théologiens. Sans entrer sur ces questions purement théologiques, nous allons présenter ce matériel traditionnel, d’abord dans la mesure où il met en lumière la vie de Marie après le jour de la Pentecôte ; d’autre part dans la mesure où il témoigne de l’attitude chrétienne de la Mère de Dieu.

La vie post-pentecôte de Marie

Le jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit était descendu sur Marie comme Il était venu sur les apôtres et disciples réunis dans le cénacle à Jérusalem. Sans doute, les paroles de saint Jean (19, 27) «et à partir de cette heure, le disciple la prit chez lui», ne se réfèrent pas seulement à l’époque entre Pâques et la Pentecôte, mais elles s’étendent à l’ensemble de la vie de Marie plus tard. Pourtant, les soins de Marie n’ont pas interféré avec le ministère apostolique de Jean. Même les écrits inspirés (Actes 8, 14-17 ; Galates 1, 18-19 ; Actes 21, 18) montrent que l’apôtre fut absent de Jérusalem à plusieurs reprises, mais qu’il doit avoir pris part au Concile de Jérusalem, en 51 ou 52. Nous pouvons également supposer qu’en Marie en particulier se sont vérifiées les paroles d’Actes 2, 42 : «et ils persévéraient dans la doctrine des apôtres, et dans la communion de la fraction du pain, et dans les prières». Ainsi Marie était un exemple et une source d’encouragement pour la première communauté chrétienne. Dans le même temps, il faut avouer que nous ne possédons pas de documents authentiques portant directement sur la vie post-pentecôte de Marie.

Lieu de sa vie, mort et enterrement

Quant à la tradition, il y a des témoignages de résidence temporaire de Marie à ou à proximité d’Éphèse, mais la preuve de son domicile permanent à Jérusalem est beaucoup plus forte.

Arguments pour Éphèse

La résidence de Marie à Éphèse repose sur les éléments suivants :

(1) Un passage de la lettre synodale du concile d’Éphèse [111] se lit comme suit : «raison pour laquelle aussi Nestorius, l’instigateur de l’hérésie impie, quand il était venu dans la ville des Éphésiens, où Jean le Théologien et la Mère Vierge de Dieu Sainte Marie, s’écartant de lui-même de l’accord des saints Pères et des Évêques». Comme St Jean avait vécu à Éphèse et y avait été enterré [112], il en a été déduit que l’ellipse de la lettre synodale signifie soit «où Jean… et la Vierge… Marie vécurent» ou «où Jean… et la Vierge… Marie vécurent et sont enterrés».

(2) Bar-Hebraeus ou Abulpharagius (Abulpharage), un évêque jacobite du XIIIème siècle, rapporte que saint Jean a pris la Sainte Vierge avec lui à Patmos, puis a fondé l’Eglise d’Éphèse, et enterré Marie on ne sait où [113].

(3) Benoît XIV [114] indique que Marie suivit St Jean à Éphèse et y mourut. Il avait également l’intention de retirer du Bréviaire les leçons qui mentionnent la mort de Marie à Jérusalem, mais il est mort avant de réaliser son intention [115].

(4) Le séjour temporaire et la mort de Marie à Éphèse sont confirmés par des auteurs comme Tillemont [116], Calmet [117], etc.

(5) À Panaghia Kapoli, sur une colline à environ seize kms de distance d’Éphèse, a été découverte une maison, ou plutôt ses restes, dans laquelle Marie est censé avoir vécue. La maison a été trouvée, comme cela avait été demandé, selon les indications données par Catherine Emmerich dans sa vie de la Sainte Vierge.

Arguments contre Éphèse

En regardant de plus près, ces arguments pour la résidence ou pour l’ enterrement de Marie à Éphèse ne sont pas sans réplique.

(1) L’ellipse (clause incomplète) dans la lettre synodale du concile d’Éphèse peut être remplie de manière à ne pas impliquer l’hypothèse que Notre-Dame ait vécu ou soit morte à Éphèse. Comme il y avait dans la ville une double église dédiée à la Vierge Marie et à Saint Jean, la clause incomplète de la lettre synodale peut être complétée de manière à lire «où Jean le Théologien et la Vierge… Marie ont un sanctuaire». Cette explication de l’expression ambiguë est l’une des deux suggérée en marge de collecte du Concile de Labbe (lc) [118].

(2) Les paroles de Bar-Hebraeus contiennent deux déclarations inexactes ; St Jean n’a pas trouvé l’Église d’Éphèse, et il n’a pas pris Marie avec lui à Patmos. Saint Paul a fondé l’Église d’Éphèse, et Marie était morte avant l’exil de Jean à Patmos. Il ne serait pas surprenant, par conséquent, que l’écrivain ait tort dans ce qu’il dit à propos de l’enterrement de Marie. D’ailleurs, Bar-Hebraeus appartient au XIIIème siècle ; les auteurs précédents avaient été les plus soucieux des lieux sacrés à Éphèse ; ils mentionnent la tombe de Saint Jean et d’une fille de Philippe [119], mais ils ne disent rien sur le lieu de sépulture de Marie.

(3) Quant à Benoît XIV, ce grand pontife n’est pas si catégorique sur la mort et l’enterrement de Marie à Éphèse quand il parle de son Assomption dans le ciel.

(4) Ni Benoît XIV, ni les autres autorités qui soutiennent les revendications d’Éphèse, n’avancent d’argument qui n’ait été trouvé concluant par d’autres étudiants scientifiques de cette question.

(5) La maison trouvée à Panaghia-Kapouli n’a de poids que dans la mesure où elle est connectée avec les visions de Catherine Emmerich. Sa distance de la ville d’Éphèse crée une présomption contre le fait qu’elle soit la maison de l’apôtre saint Jean. La valeur historique des visions de Catherine n’est pas universellement admise. Mgr Timoni, archevêque de Smyrne, écrit à propos de Panaghia-Kapouli : «Chacun est libre de garder entièrement son opinion personnelle». Enfin l’accord sur l’état de la maison en ruine de Panaghia-Kapouli avec la description de Catherine ne prouve pas nécessairement la vérité de sa déclaration pour l’histoire du bâtiment [120].

Les arguments contre Jérusalem

Deux considérations militent contre une résidence permanente de Notre Dame à Jérusalem : d’abord, il a déjà été souligné que St Jean ne resta pas en permanence dans la ville sainte ; d’autre part, les chrétiens juifs sont dit avoir quitté Jérusalem pendant les périodes de persécution des Juifs (cf. Actes 8, 1 ; 12, 1). Mais comme St Jean ne peut pas être censé avoir pris Notre-Dame avec lui dans ses expéditions apostoliques, on peut supposer qu’il l’a laissée au soin de ses amis ou parents pendant les périodes de son absence. Et il y a peu de doute que la plupart des chrétiens retournèrent à Jérusalem après que les orages de la persécution avaient diminué.

Arguments pour Jérusalem

Indépendamment de ces considérations, nous peuvons faire appel aux raisons suivantes en faveur de la mort et de l’enterrement de Marie à Jérusalem :

(1) En 451, Juvenal, évêque de Jérusalem, a témoigné de la présence de la tombe de Marie à Jérusalem. Il est étrange que ni saint Jérôme, ni le Pèlerin de Bordeaux, ni à nouveau le pseudo-Silvia ne donnent aucune preuve d’un tel lieu sacré. Mais lorsque l’empereur Marcion et l’impératrice Pulchérie ont demandé à Juvenal d’envoyer les restes sacrés de la Vierge Marie de leur tombeau de Gethsémani à Constantinople, où ils avaient l’intention de consacrer une nouvelle église à Notre-Dame, l’évêque a cité une tradition ancienne en disant que le sacré corps avait été pris au ciel, et n’envoya à Constantinople que le cercueil et le suaire d’enroulement. Ce récit repose sur l’autorité d’un certain Euthymius dont le rapport a été inséré dans une homélie de saint Jean Damascène [121] lu maintenant dans la deuxième Nocturne du quatrième jour dans l’octave de l’Assomption. Scheeben [122] est d’avis que les paroles d’Euthyme sont une interpolation tardive : elles ne rentrent pas dans le contexte ; elles contiennent un appel à des pseudo-Denys [123] qui ne sont pas autrement cités avant le sixième siècle ; et elles se méfient de leur relation avec le nom de l’évêque Juvenal, qui était chargé de falsification de documents par le pape saint Léon [124]. Dans sa lettre, le pape rappelle à l’évêque des lieux saints qu’il eut sous les yeux, mais ne mentionne pas la tombe de Marie [125]. En permettant que ce silence soit purement accessoire, la question principale demeure, comment la vérité historique sous-tend le compte d’Euthyme des paroles de Juvenal ?

(2) Ici, il faut mentionner aussi les apocryphes « Historia dormitionis et assumptionis BMV », qui prétend avoir St Jean son auteur [126]. Tischendorf estime que les parties substantielles de l’œuvre remontent au quatrième, peut-être même au second siècle [127]. Les variations du texte original sont apparues en arabe et en syriaque, et dans d’autres langues ; parmi celles-ci doit être noté un ouvrage intitulé « De transitu Mariae Virg. » paru sous le nom de Saint Méliton de Sardes [128]. Le pape Gélase énumère cette œuvre parmi les livres interdits [129]. Les incidents extraordinaires qui connectent ces œuvres avec la mort de Marie ne nous intéressent pas ici ; mais elles placent ses derniers moments et son enterrement à ou près de Jérusalem.

(3) Un autre témoin de l’existence d’une tradition plaçant la tombe de Marie à Gethsémani est la basilique érigée au-dessus du lieu sacré, vers la fin du quatrième ou au début du cinquième siècle. L’église actuelle a été construite par les Latins au même endroit où le vieil édifice se tenait [130].

(4) Dans la première partie du septième siècle, Modestus, évêque de Jérusalem, a situé le passage de Notre-Dame sur le mont Sion, dans la maison qui contenait le Cénacle et la chambre haute de la Pentecôte [131]. À ce moment-là, une seule église couvrait les localités consacrées par ces différents mystères. Il faut se demander pour la dernière preuve tardive d’une tradition qui est devenue si générale depuis le VIIème siècle.

(5) Une autre tradition est préservée dans le « Commemoratorium de Casis Dei» adressée à Charlemagne [132]. Il place la mort de Marie sur le mont Olivet où une église est dite commémorer cet événement. Peut-être que l’écrivain a tenté de connecter le passage de Marie à l’église de l’Assomption comme la tradition sœur est connectée avec le Cénacle. En tout cas, nous pouvons conclure qu’au début du Vème siècle, il existait une tradition assez générale selon laquelle Marie était morte à Jérusalem, et avait été enterrée dans Gethsémani. Cette tradition semble reposer sur une base plus solide que le rapport selon lequel Notre-Dame est morte et a été enterrée à ou près d’Éphèse. Donc, comme des documents historiques manquent jusqu’ici, il serait difficile d’établir la connexion d’une tradition avec des temps apostoliques [133].

Conclusion

On a vu que nous n’avons aucune certitude absolue quant à l’endroit où Marie a vécu après le jour de la Pentecôte. Bien qu’il soit plus probable qu’elle soit restée sans interruption ou près de Jérusalem, elle peut avoir résidé pendant un certain temps aux environs d’Éphèse, et cela peut avoir donné lieu à la tradition de sa mort et de son enterrement à Éphèse. Il y a encore moins d’informations historiques concernant les incidents particuliers de sa vie. Saint Épiphane [134] doute même de la réalité de la mort de Marie ; mais la croyance universelle de l’Église n’est pas en accord avec l’opinion privée de Saint Épiphane. La mort de Marie n’était pas nécessairement l’effet de la violence ; elle n’a été subie ni comme une expiation ou une pénalité, ni comme l’effet de la maladie de laquelle, comme son divin Fils, elle était exonérée. Depuis le Moyen-Âge, le point de vue prévaut qu’elle est morte d’amour, son grand désir d’être uni à son Fils dissolvant soit les liens du corps et l’âme, ou prévalant à Dieu de les dissoudre. Son décès est à un sacrifice d’amour complétant le sacrifice douloureux de sa vie. C’est la mort dans le baiser du Seigneur (in osculo Domini), dont les justes meurent. Il n’y a pas de tradition certaine quant à l’année de la mort de Marie. Baronius, dans ses Annales, se fonde sur un passage du Chronicon d’Eusebius pour son hypothèse selon laquelle Marie est morte en 48. On croit maintenant que le passage du Chronicon est une interpolation plus tardive [135]. Nirschl relie une tradition trouvée dans Clément d’Alexandrie [136] et Apollonius [137] qui se réfère à un commandement de Notre Seigneur que les apôtres devaient prêcher douze ans à Jérusalem et en Palestine avant d’ aller parmi les nations du monde ; par conséquent, lui aussi, arrive à la conclusion que Marie est morte en 48.

Son Assomption au ciel

L’Assomption de Notre-Dame dans le ciel a été traitée dans un article spécifique [138]. La fête de l’Assomption est probablement la plus ancienne parmi toutes les fêtes de Marie proprement dites [139]. Quant à l’art, l’Assomption fut un sujet de prédilection de l’école de Sienne, qui représente généralement Marie comme étant portée au ciel dans une mandorle.

Premières attitudes chrétiennes pour la Mère de Dieu

Son image et son nom

Représentations de son image

Aucune image nous a conservé la vraie apparence de Marie. Les représentations byzantines, dit avoir été dépeintes par saint Luc, appartiennent seulement au VIème siècle, et reproduisent un type classique. Il y a vingt sept exemplaires existantes, dont dix sont à Rome [140]. Même saint Augustin exprime l’opinion selon laquelle la véritable apparence extérieure de Marie nous est inconnue, et qu’à cet égard, nous ne savons et ne croyons rien [141]. La première image de Marie est celle que l’on trouve dans le cimetière de Priscilla ; elle représente la Vierge comme si elle allait allaiter l’Enfant Jésus, et près d’elle est l’image d’un prophète, Isaïe ou peut-être Michée. L’image appartient au début du deuxième siècle, et se compare favorablement avec les œuvres d’art trouvées à Pompéi. A partir du troisième siècle, nous possédons des images de Notre-Dame présente à l’adoration des Mages ; elles se trouvent dans les cimetières de Domitilla et de Calixtus. Les images appartenant au quatrième siècle se trouvent dans le cimetière des Saints Pierre et Marcellin ; dans une de celles-ci, elle apparaît avec la tête découverte, dans une autre avec ses bras à demi étendus comme en supplication avec l’Enfant en bas âge étant debout avant elle. Sur les tombes des premiers chrétiens, les saints étaient figurés comme intercesseurs pour leurs âmes, et parmi ces saints Marie tient toujours la place d’honneur. Outre les peintures sur les murs et sur les sarcophages, les Catacombes fournissent aussi des images de Marie peintes sur des disques de verre doré et scellé à un autre disque de verre soudé à l’ancienne [142]. En général, ces images appartiennent au troisième ou quatrième siècle. Très souvent la légende MARIA ou MARA accompagne ces images.

Utilisation de son nom

Vers la fin du IVème siècle, le nom de Marie devient assez fréquent chez les chrétiens ; il est utilisé comme un autre signe de la vénération qu’ils avaient pour la Mère de Dieu [143].

Conclusion

Personne ne soupçonne les premiers chrétiens d’idolâtrie, comme s’ils avaient rendu un culte suprême aux images ou au nom de Marie ; mais comment pouvons-nous expliquer les phénomènes énumérés, sauf si l’on suppose que les premiers chrétiens vénéraient Marie d’une manière spéciale ? [144]

Cette vénération ne peut pas non plus être appelée une corruption introduite dans les derniers temps. On a vu que l’image plus ancienne date du début du deuxième siècle, de sorte que dans les cinquante premières années après la mort de saint Jean, la vénération de Marie est prouvée avoir fleuri dans l’Église de Rome.

Les premiers écrits

Pour l’attitude des Églises d’Asie mineure et de Lyon, nous pouvons faire appel aux paroles de saint Irénée, un élève du disciple de St Jean, Polycarpe [145] ; il appelle Marie notre avocat le plus éminent. Saint Ignace d’Antioche, dont une partie de la vie remonte aux temps apostoliques, a écrit aux Éphésiens (c. 18-19) de façon à relier les mystères de la vie de Notre Seigneur plus étroitement avec ceux de la Vierge Marie. Par exemple, la virginité de Marie, et son accouchement, sont énumérés avec la mort du Christ, comme formant trois mystères inconnus au diable. L’auteur sous-apostolique de l’Épître à Diognète écrit à un questionneur païen sur les mystères chrétiens, et décrit Marie comme la grande antithèse d’Ève, et cette idée de Notre-Dame est reproduit plusieurs fois chez d’autres écrivains même avant le Concile d’Éphèse. Nous avons fait appel à plusieurs reprises aux paroles de saint Justin et Tertullien, qui ont tous deux écrit avant la fin du deuxième siècle.

Comme il est admis que les louanges de Marie grandissent avec la croissance de la communauté chrétienne, nous pouvons conclure en bref que la vénération et la dévotion à Marie ont même commencé au temps des Apôtres.

Sources

[1] Quaest. hebr. in Gen., PL, XXIII, col. 943.

[2] cf. Sag., II, 25. Matt, III, 7. XXIII, 33 ; Jean, VIII, 44 ; I, Jean, III, 8-12.

[3] Hebräische Grammatik, 26e édition., 402.

[4] Der alte Orient und die Geschichtsforschung, 30.

[5] cf. Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients, 2e éd, Leipzig, 1906, 216. Himpel, Messianische Weissagungen im Pentateuque, Tubinger theologische Quartalschrift 1859 ; Maas, le Christ dans le type et la Prophétie, I, 199 sqq, New York, 1893. Flunck, Zeitschrift für katholische Theologie, 1904, 641 sqq. ; Saint Justin, dial. c. Tryph, 100 (PG, VI, 712) ; St Iren., Adv. haer, III, 23 (PG, VII, 964). St. Cypr., Test. c. Jud, II, 9 (PL, IV, 704). St. Epiph., Haer., III, II, 18 (PG, XLII, 729).

[6] Lagarde, Guthe, Giesebrecht, Cheyne, Wilke.

[7] cf. Knabenbauer, Commentaire. in Isaiam, Paris, 1887; Schegg, Der Prophète Isaias, Munchen 1850 ; Rohling, Der prophète Isaia, Munster, 1872 ; Neteler, Das Bush Isaias, Munster, 1876 ; Condamin, Le livre d’Isaie, Paris, 1905 ; Maas, le Christ dans le type et la Prophétie, New York, 1893, I, 333 sqq . ; Lagrange, La Vierge et Emmanuel, dans la Revue biblique, Paris, 1892, pp 481-497. Lemann, La Vierge et l’Emmanuel, Paris, 1904 ; Saint Ignat., Ad Eph., Cc. 7, 19, 19 ; Saint Justin, Dial. c. Tryphon ; St Iren., Adv. haer., IV, XXXIII, 11.

[8] Cf. les principaux commentaires catholiques sur Michée ; aussi Maas, «Christ en Type et Prophétie, New York, 1893, I, pp 271 sqq. 

[9] PG, XXV, col 205 ; XXVI, 12 76. 

[10] In Jer, PL, XXIV, 880. 

[11] cf. Scholz, Kommentar zum Propheten Jeremias, Würzburg 1880 ; Knabenbauer, Das Buch Jeremias, des Propheten Klagelieder, und das Buch Baruch, Vienne, 1903 ; Conamin, Le texte de Jérémie, XXXI, 22, est-il messianique ? dans la Revue biblique, 1897, 393-404 ; Maas, le Christ dans le type et la Prophétie, New York, 1893, I, 378 sqq. 

[12] cf. saint Ambroise, de Spirit Sanct, I, 8-9, PL, XVI, 705 ; Saint Jérôme, Epist,CVIII, 10 ; PL, XXII, 886.

[13] cf. Gietmann, In Eccles et Cant cant, Paris, 1890, 417 sq.

 [14] cf. . Bulle « Ineffabilis », quatrième leçon de l’office pour le 10 décembre. 

[15] Réponse du septième Nocturne à l’office de l’Immaculée Conception. 

[16] cf. saint Justin, dial. c Tryph, 100 ; PG, VI , 709-711 ; St Iren, adv haer, III, 22 ; V, 19 ; PG, VII, 958, 1175 ;. tert, de carne Christi, 17 ; PL, II, 782 ; saint Cyrille, Catech, XII, 15 ;. PG, XXXIII, 741 ; saint Jérôme, ep XXII ad Eustoch, 21 ; PL, XXII, 408 ; St Augustin, de agone Christi, 22;  PL, XL, 303 ; Terrien, La Mère de Dien et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 120-121 ; II, 117-118 ; III, pp 8-13. Newman, Difficultés anglicane, Londres, 1885, II, p. 26 sqq. ; Lecanu, Histoire de la Sainte Vierge, Paris, 1860, pp. 51-82.

[17] de B. Virg., L. IV, c. 24.

[18] La Vierge Marie d’après l’Évangile et dans l’Église.

[19] Lettre au Dr Pusey.

[20] Marie dans les Évangiles, Londres et New York, 1885, Conférence I.

[21] cf. Tertullien, de carne Christi, 22 ; PL, II, 789 ; Saint Aug., de cons. Evang, II, 2, 4. PL, XXXIV, 1072.

[22] Cf. St. Ignat, ad Ephes, 187. St. Justin, dial. c. Tryph, 100. St Aug, c. Faust,XXIII, 5-9 ; Bardenhewer, Maria Verkündigung, Freiburg, 1896, 74-82 ; Friedrich, Die Mariologie des hl. Augustinus, Cöln, 1907, 19 sqq.

[23] Jans., Hardin., etc.

[24] hom. I. de nativ. BV, 2, PG, XCVI, 664.

[25] PG, XLVII, 1137.

[26] de praesent., 2, PG, XCVIII, 313.

[27] de Laud. Deipar., PG, XLIII, 488.

[28] PL, XCVI, 278.

[29] in Nativit. Deipar., PL, CLI, 324.

[30] cf. Aug. Consens. Evang., L. II, c. 2.

[31] Schuster et Holzammer, Handbuch zur Geschichte biblischen, Freiburg, 1910, II, 87, note 6.

[32] Anacreont., XX, 81-94, PG, LXXXVII, 3822.

[33] hom. I in Nativ. BMV, 6, II, PG, CCXVI, 670, 678.

[34] cf. Guérin, Jérusalem, Paris, 1889, pp 284, 351-357, 430. Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, p. 80 ; Revue biblique, 1893, pp. 245 sqq. ; 1904, pp. 228 sqq. ; Gariador, Les Bénédictins, I, Abbaye de Ste Anne, V, 1908, 49 sq.

[35] cf. de Vogue, Les églises de la Terre-Sainte, Paris, 1850, p. 310.

[36] 2, 4, PL, XXX, 298, 301.

[37] Itiner., 5, PL, LXXII, 901.

[38] cf. Lievin de Hamme, Guide de la Terre-Sainte, Jérusalem, 1887, III, 183.

[39] haer., XXX, IV, II, PG, XLI, 410, 426.

[40] PG, XCVII, 806.

[41] cf. Aug. de santa virginit., I, 4, PL, XL, 398.

[42] cf. Luc, I, 41 ; Tertullien, de carne Christi, 21, PL, II, 788 ; St Ambr, de fide, IV, 9, 113, PL, XVI, 639. Saint Cyrille de Jerus., Catech., III, 6, PG, XXXIII, 436.

[43] Tischendorf, Evangelia apocraphya, 2e éd., Leipzig, 1876, pp. 14-17, 117-179.

[44] PG, XLVII 1137.

[45] PG, XCVIII, 313.

[46] PG, XXXVCIII, 244.

[47] cf. Guérin, Jérusalem, 362 ; Liévin, Guide de la Terre-Sainte, I, 447.

[48] de virg., II, II, 9, 10, PL, XVI, 209 sq.

[49] cf. Blé. Jans., Tétrateuque. in Evang., Louvain, 1699, p. 484 ; Knabenbauer, Evang. sec. Luc., Paris, 1896, p.138.

[50] cf. Saint Ambroise, Expos. Evang. sec. Luc., II, 19, PL, XV, 1560.

[51] cf. Schick, Der Geburtsort Johannes des Täufers, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins, 1809, 81 ; Barnabé Meistermann, La patrie de saint Jean-Baptiste, Paris, 1904 ; Idem, Nouveau Guide de Terre-Sainte, Paris, 1907, 294 sqq.

[52] cf. Plinius, Histor. natural., V, 14, 70.

[53] cf. Aug., ep. XLCCCVII, ad Dardan., VII, 23 sq., P.L., XXXIII, 840 ; Ambr. Expos. Evang. sec. Luc., II, 23, P.L., XV, 1561.

[54] cf. Knabenbauer, Evang. sec. Luc, Paris, 1896, 104-114. Schürer, Geschichte des Volkes Jüdischen im Zeitalter Jesu Christi, 4e édition., I, 508 sqq. ; Pfaffrath, Theologie und Glaube, 1905, 119.

[55] cf. Saint Justin, dial. c. Tryph, 78, PG, VI, 657. Orig., c. Cels., I, 51, PG, XI, 756 ; Euseb., vita Constant., III, 43. Demonstr. evang, VII, 2, PG, XX, 1101. Saint Jérôme, ep. ad Marcell., XLVI [al. XVII] 12 ; ad Eustoch., XVCIII [al. XXVII], 10, PL, XXII, 490, 884.

[56] in Ps. XLVII, II, PL, XIV, 1150 ;

[57] orat. I, de resurrect., P.G., XLVI, 604.

[58] de fide ord, IV, 14, PG, XLIV, 1160. Fortun, VIII, 7, PL, LXXXVIII, 282.

[59] 63, 64, 70, PL, XXXVIII, 142.

[60] Summa theol., III, q. 35 r. 6 ;

[61] cf. Joseph., Bell. Jud., II, XVIII, 8.

[62] In Flaccum, 6, édition de Mangey, II, p. 523.

[63] cf. Schurer, Geschichte des Volkes Jüdischen im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig, 1898, III, 19-25, 99.

[64] Les légendes et les traditions concernant ces points peuvent être trouvées dans « L’Égypte » de Jullien (Lille, 1891), pp. 241-251, et l’œuvre du même auteur intitulée « l’arbre de la Vierge, un Matriarchal », 4ème édition (Le Caire, 1904).

[65] Quant à la virginité de Marie dans son accouchement, nous pouvons consulter St Iren., Haer. IV, 33, PG, VII, 1080 ; St. Ambr., Ep. XLII, 5, PL, XVI, 1125 ; Saint Aug., ep CXXXVII, 8, PL, XXXIII, 519 ; serm. LI, 18, PL, XXXVIII, 343 ; Enchir. 34, PL, XL, 249 ; St Leo, serm, XXI, 2, PL, LIV, 192. Saint Fulgent, de fide ad Petr., 17, PL, XL, 758 ; Gennad., De Eccl. dogm., 36, PG, XLII, 1219 ; Saint Cyrille d’Alex., Hom. XI, PG, LXXVII, 1021 ; St Jean Damasc, de fide Orthod, IV, 14, PG, XCIV, 1161 ; Pasch. Radb., de partu Virg., PL, CXX 1367 ; etc. Quant aux doutes de passage concernant la virginité de Marie lors de son accouchement, voir Orig., à Luc., hom. XIV, PG, XIII, 1834 ; Tertullien, adv. Marc, III, 11, PL, IV, 21. de carne Christi, 23, PL, II, 336, 411, 412, 790.

[66] Matt, XII, 46-47. XIII, 55-56;  Marc, III, 31-32 ; III, 3 ; Luc, VIII, 19-20 ; Jean, II, 12 ; VII, 3, 5, 10 ; Actes, I, 14 ; I Cor, IX, 5 ; Galates 1, 19 ; Jude, 1.

[67] cf. Saint Jérôme, in Matt., I, 2 (PL, XXVI, 24-25).

[68] cf. St Jean Chrys, in Matthieu, v, 3, PG, LVII, 58 ; Saint Jérôme, de perpetua virg. BM, 6, PL, XXIII, 183-206 ; Saint Ambroise, de Institut.. virg., 38, 43, PL, XVI, 315, 317 ; St Thomas, Summa theol., III, q. 28, r. 3 ; Petav., de incarn., XIC, III, 11 ; etc.

[69] cf. Exode 34, 19 ; Nombres 18, 15 ; Saint Épiphane., Haer. LXX, CVIII, 17, PG, XLII, 728.

[70] cf. Revue biblique, 1895, pp. 173-183.

[71] St Pierre Chrysol., Serm., CXLII, in Annunt. BVM, PG, LII, 581 ; Hesych., Hom. V de SM PIA, PG, XCIII, 1461. St Ildeph., De virg. Perpet. SM, PL, XCVI, 95 ; Saint Bernard, de praer. BVM XII, 9, PL, CLXXXIII, 434, etc.

[72] ad Ephes., 7, PG, V, 652.

[73] adv. haer., III, 19, PG, VIII, 940, 941.

[74] Contre Praxéas 27

[75] Serm. I, 6, 7, PG, XLVIII, 760-761.

[76] Cf. Ambr., Ad Luc. II, 25, PL, XV, 1521 ; Saint Cyrille d’Alex., Apol. pro. cap. XII ; c. Julien, VIII ; ep. ad Acac., 14 ; PG, LXXVI, 320, 901 ; LXXVII, 97 ; Jean d’Antioche, ep. ad Nestor, 4, PG, LXXVII, 1456 ; Théodoret, haer. fab, IV, 2, PG, LXXXIII, 436 ;Saint Grégoire de Naziance, ep. ad Cledon., I, PG, XXXVII, 177 ; Proclus, hom. de Matre Dei, P.G., LXV, 680 ; etc. Parmi les auteurs récents doivent être remarqués Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 3-14 ; Turnel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 210-211.

[77] cf. Petav., De incarnat., XIV, I, 3-7.

[78] ep. CCLX, PG, XXXII, 965-968

[79] hom. IV, Matt, PG, LVII, 45 ; hom. XLIV, in Matt. PG, XLVII, 464 sq. ; hom. XXI, in Jo., PG, LIX, 130.

[80] In Jo., PG, LXXIV, 661-664.

[81] Saint Ambroise, in Luc, II, 16-22 ; PL, XV, 1558-1560 ; de virg. I, 15 ; ep. LXIII, 110 ; de obit. Val., 39, PL, XVI, 210, 1218, 1371 ; Saint Augustin, de nat. et grat, XXXVI, 42, PL, XLIV, 267 ; St Bède, ad Luc, II, 35, PL, XCII, 346 ; St Thomas, Summa theol., III. Q. XXVII, r. 4 ; Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 3-14 ; II, 67-84 ; Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, 72-77 ; Newman, Difficultés anglicanes, II, 128-152, Londres, 1885.

[82] cf. Iliade, III, 204 ; Xenoph, Cyrop, V, I, 6 ; Dio Cassius, Hist, LI, 12 ; etc.

[83] cf. Saint Irénée, c. haer., III, XVI, 7, PG, VII, 926.

[84] PG, XLIV, 1308.

[85] Voir Knabenbauer, Evang. sec. Jean, Paris, 1898, pp 118-122 ; Hoberg, Jesus Christus. Vorträge, Freiburg, 1908, 31, Anm. 2 ; Theologie und Glaube, 1909, 564, 808.

[86] cf. Saint Augustin, de virg., 3, PL, XL, 398 ; pseudo-Justin, quaest. et responsab. ad Orthod., I, q. 136, PG, VI, 1389.

[87] cf. Geyer, Itinera Hiersolymitana Saeculi IV-VIII, Vienne, 1898, 1-33 ; Mommert, Das Jérusalem des Pilgers von Bordeaux, Leipzig, 1907.

[88] Meister, Rhein. Mus., 1909, LXIV, 337-392 ; Bludau, Katholik, 1904, 61 sqq., 81 sqq., 164 sqq. ; Revue Bénédictine, 1908, 458 ; Geyer, lc ; Cabrol, Etude sur la Peregrinatio Silviae, Paris, 1895.

[89] cf. de Vogüé, Les Églises de la Terre Sainte, Paris, 1869, p. 438 ; Liévin, Guide de la Terre Sainte, Jérusalem, 1887, I, 175.

[90] cf. Thurston, pour les mois de 1900, Juillet-Septembre, pp 1-12 ; 153-166 ; 282-293 ; Boudinhon dans la Revue du clergé français, 1er nov. 1901, 449-463.

[91] Praef. à Jo., 6, PG, XIV, 32.

[92] Orat. VIII in Mar. assist. cruci, PG, C, 1476.

[93] cf. Sermo dom. infr. oct. Assumpt., 15, PL, XLXXXIII, 438.

[94] cf. Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, III, 247-274 ; Knabenbauer, Evang. sec. Joan., Paris, 1898, 544-547 ; Bellarmin, de sept. verb. Christi, I, 12, Cologne, 1618, 105-113.

[95] de Virginit., III, 14, PL, XVI, 283.

[96] Or. IX, PG, C, 1500.

[97] de div. offic., VII, 25, PL, CLIX, 306.

[98] de excell. VM, 6, PL, CLIX, 568.

[99] Quadrages. I, in Resurrect., Serm. LII, 3.

[100] Exercit. spirit. de resurrect., I apparit.

[101] de myster. vit. Christi, XLIX, I.

 [102] In IV Evang., ad XXVIII Matth.

[103] Voir Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, I, 322-325.

[104] cf. Photius, ad Amphiloch., Q. 228, PG, CI, 1024

[105] In Luc, XI, 27, PL, XCII, 408.

[106] de carne Christi, 20, PL, II, 786.

[107] Cf. Tertullien, de virg. vel., 6, PL, II, 897 ; Saint Cyrille de Jerus., Catech, XII, 31, PG, XXXIII, 766 ; Saint Jérôme, in ep. ad Gal. II, 4, PL, XXVI, 372.

[108] cf. Drach, Apcal., Pris, 1873, 114..

[109] Cf. pseudo-Augustin, serm. IV de symbol. ad catechum., I, PL, XL, 661 ; pseudo-Ambroise, expos, in Apoc., PL, XVII, 876 ; Haymo de Halberstadt, in Apoc. III, 12, PL, CXVII, 1080 ; Alcuin, Comment. in Apoc., V, 12, PL, C, 1152 ; Cassiodor., Complexion. in Apoc., ad XII, 7, PL, LXX, 1411 ; Richard de Saint Victor, Explic. in Cant., 39, PL, VII, 12, PL, CLXIX, 1039 ; Saint Bernard, serm. de XII praerog. B.V.M, 3, PL, CLXXXIII, 430 ; de la Broise, Mulier amicta sole, in Etudes, Avril-Juin 1897 ; Terrien, La mère de Dieu et la mère des hommes, Paris, 1902, IV, 59-84.

[110] Difficultés anglicanes, Londres, 1885, II, 54 sqq.

[111] Labbe, Collect. Concilior., III, 573.

[112] Eusebius, Histoire de l’Église II, 31 et V, 24, PG, XX, 280, 493.

[113] cf. Assemani, Biblioth. orient., Rome, 1719-1728, III, 318.

[114] de fest. D.N.J.X., I, VII, 101.

[115] cf. Arnaldi, super transitu BMV, Gênes, 1879, I, c. I.

[116] Mém. pour servir à l’histoire Eccles., I, 467-471.

[117] Dict. de la Bible, art. Jean, Marie, Paris, 1846, II, 902 ; III, 975-976.

[118] cf. Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, 131-133.

[119] cf. Polycrate, dans Histoire de l’Eglise d’Eusebius, III, 31, PG, XX, 280.

[120] Dans le cadre de cette controverse, voir Le Camus, Les sept Eglises de l’Apocalypse, Paris, 1896, pp 133-135 ; Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau, Mayence, 1900 ; P. Barnabé, Le tombeau de la Sainte Vierge à Jérusalem, Jérusalem, 1903 ; Gabriélovich, Le tombeau de la Sainte Vierge à Éphèse, réponse au P. Barnabé, Paris, 1905.

[121] hom. II in dormit. B.V.M., 18 P.G., XCVI, 748.

[122] Handb. der Kath. Dogmat., Freiburg, 1875, III, 572.

[123] de divinis Nomin., III, 2, P.G., III, 690.

[124] et. XXIX, 4, P.L., LIV, 1044.

[125] ep. CXXXIX, 1, 2, P.L., LIV, 1103, 1105.

[126] cf. Assemani, Biblioth. orient., III, 287.

[127] Apoc. apocr., Mariae Dormitio, Leipzig, 1856, p. XXXIV.

[128] PG, V, 1231-1240 ; cf. Le Hir, Etudes bibliques, Paris, 1869, LI, 131-185.

[129] PL, LIX, 152.

[130] Guerin, Jérusalem, Paris, 1889, 346-350 ; Socin-Benzinger, Palästina und Syrien, Leipzig, 1891, pp 90-91 ; Le Camus, Notre voyage aux pays bibliques, Paris, 1894, I, 253.

[131] PG, LXXXVI, 3288-3300.

[132] Tobler, Itiner, Terr. sanct., Leipzig, 1867, I, 302.

[133] Cf. Zahn, Die Dormitio Sanctae Virginis und das Haus des Johannes Marcus, dans Neue Kirchl. Zeitschr, Leipzig, 1898, X, 5 ; Mommert, Die Dormitio, Leipzig, 1899 ; Séjourné, Le lieu de la dormition de la TS Vierge, dans la Revue biblique, 1899, pp.141-144 ; Lagrange, La dormition de la Sainte Vierge et la maison de Jean Marc, ibid., pp. 589, 600.

[134] haer. LXXVIII, 11, P.G., XL, 716.

[135] cf. Nirschl, Das Grab der hl. Jungfrau Maria, Mainz, 1896, 48.

[136] Stromat. VI, 5.

[137] dans Eusebius, Histoire de l’ Église, I, 21.

[138] Le lecteur peut également consulter un article dans le « Zeitschrift fur katholische Theologie », 1906, pp. 201 sqq.

[139] cf. « Zeitschrift fur katholische Theologie », 1878, 213.

[140] cf. Martigny, Dict. des antiq. chrét., Paris, 1877, p. 792.

[141] de Trinit. VIII, 5, PL, XLII, 952.

[142] cf. Garucci, Vetri ornati di figure in oro, Rome, 1858.

[143] cf. Martigny, Dict. das antiq. chret., Paris, 1877, p. 515.

[144] cf. Marucchi, Elem. d’archaeol. chret., Paris et Rome, 1899, I, 321 ; De Rossi, Imagini scelte della B.V. Maria, tratte dalle Catacombe Romane, Rome, 1863.

[145] adv. haer., V, 17, PG VIII, 1175.

Les ouvrages traitant des différentes questions concernant le nom, la naissance, la vie et la mort de Marie, ont été cités dans les parties correspondantes de cet article. Nous ajoutons ici quelques noms d’écrivains ou des collectionneurs d’œuvres d’un caractère plus général : BOURASSE, Summa aurea de laudibus B. Mariae Virginis, omnia complectens quae de gloriosa Virgine Deipara reperiuntur (13 vols., Paris, 1866) ; KURZ, Mariologie oder Lehre der katholischen Kirche uber die allerseligste Jungfrau Maria (Ratisbon, 1881) ; MARACCI, Bibliotheca Mariana (Rome, 1648) ; IDEM, Polyanthea Mariana, republished in Summa Aurea, vols IX et X ; LEHNER, Die Marienerehrung in den ersten Jahrhunderten (2nd ed., Stuttgart, 1886).